اشاره: ابوبکر علی (کاروانی) متولّد ١٩٦٥ شهر شارباژیر استان سلیمانیه‌ی اقلیم کردستان عراق، نویسنده، فعّال سیاسی و نواندیش دینی است. وی عضو اتحادیه‌ی نویسندگان کردستان و دارای ده‌ها مقاله‌ی پژوهشی در مجلات معتبر کردستان عراق و چندین جلد کتاب در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی و ناسیونالیسم است. مشهورترین کتاب وی «اسلام و ناسیونالیسم» است.
وی در این گفت‌وگو، نگاه ابزاری به انسان را محکوم و بر مراعات «حقّ انتخاب» و «اراده‌ی انسانی» تأکید می‌کند. وی در نقد دیدگاه ملکیان درباب ناسازگاری تعبّد و عقلانیت، ضمن همدلی با دیدگاه عبدالکریم سروش در زمینه‌ی اصناف دین‌داری بر این باور است که دین‌داری همراه با تواضع و بندگی در برابر خدا، تبلور یک انتخاب عقلانی به‌وسیله‌ی انسان است. این نواندیش کُرد مسلمان معتقد است که «آزادی‌خواهی» همراه با «احساس مسؤولیت» باید به محور هویت مسلمانی تبدیل شود. توجّه شما را به ادامه‌ی گفت‌وگو جلب می‌کنیم.
- یکی از چالش‌های موجود در دنیای اسلام که نقش کلیدی در تحولات اجتماعی سیاسی چند دهه‌ی اخیر داشته و زمینه‌ی بروز شکاف‌های فکری میان روشنفکران و اندیشمندان و به تبع سرایت این شکاف‌ها و تنش‌ها به بدنه‌ی جوامع اسلامی را فراهم ساخته، مسأله‌ی حقوق بشر و سازگاری یا عدم سازگاری آن با اصول و آموزه‌های اسلامی بوده است. شما در مجموع، کیفیت تعامل مسلمانان با مسأله‌ی «حقوق بشر» را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ از نگاه شما، شیوه‌ی پاسخگویی به این موضوع چه پیامدهایی در حیات فکری و سیاسی این جوامع به‌همراه داشته است؟ (روشن است که اذعان به حقوق بشر، تعهداتی از جمله پایبندی به حقوق و آزادی‌های فکری، اجتماعی و سیاسی را نیز به دنبال خواهد داشت).
تعامل مسلمانان با مسأله‌ی «حقوق بشر» بخش جدایی‌ناپذیر از کیفیت کلی تعامل آنان با مجموعه چالش‌ها، پرسش‌ها و دستاوردهای حیات انسان معاصر است. با نگاهی به تاریخ جدید مسلمانان، متوجه این امر خواهیم شد که به سبب عقب‌ماندگی‌های تاریخی آنان، آثار سوء حضور استعمار و اشغال سرزمینهای اسلامی، بحران‌های دوران پسااستعماری و انواع معضلات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و جنگ‌های داخلی ناشی از آن، مسلمانان نتوانسته‌اند در شرایط کاملاً طبیعی به سر ببرند. به عبارتی به سبب وجود بحران‌های مستمر، این جوامع نتوانسته‌اند تعاملی سالم، متوازن و عقلانی با اموری حیاتی از قبیل مسأله‌ی «حقوق بشر» داشته باشند. عامل استعمار و بعدها کاربست تاکتیکی راهکارها و فقدان دیدی همه جانبه‌نگر به نسبت چگونگی باز تعریف و سازماندهی نوینی از خود و طراحی نقشه راهی جهت تضمین چشم‌انداز تمدنی توسعه‌یافته‌تر و متفاوت‌تر، فرایند توسعه‌ی طبیعی جوامع مسلمان را مختل نمود. این اختلال که آثار و عواقب زیان‌بار آن تا به امروز ادامه داشته، زمینه‌ساز سرگشتگی‌های سیاسی و بر هم زدن توازن فرایند دولت-ملت‌سازی و هدر رفتن زمان و انرژی و توان بی‌حد و حصر ما شده است. بدیهی است درخت حقوق بشر برای اینکه به بار بنشیند و ثمر شیرین عرضه دارد، نیازمند فرهنگ، زمینه و قدرت سیاسی معینی است که آن را بپذیرد و بدان رشد و بالندگی ببخشد؛ اما واقعیت این است که این زمینه و فضا در اغلب جوامع اسلامی تا به امروز مهیّا نگردیده است. می‌توان گفت عدم توان پذیرش «گفتمان حقوق بشر» و تبدیل آن به بخشی از فرهنگ سیاسی شهروندان، چالش مشترک جریان سکولاریسم و اسلام‌گرایی در جهان اسلام بوده که این معضل لاینحل باقی مانده است؛ به عبارت دیگر، اندیشه‌ی سکولاریسم و اندیشه‌ی اسلامی موجود در جوامع مسلمان، هرکدام به نوعی با کل گفتمان حقوق بشر، یا دست‌کم بخشی از آن، مشکل اساسی دارند.
اگر بخواهیم از لحاظ تاریخی به سیر ظهور و توسعه‌ی گفتمان حقوق بشر در دوران جدید بپردازیم، درمی‌یابیم، قانون طبیعی به میزان قابل ملاحظه‌ای، منشأ این حقوق اساسی بوده است. قانون طبیعی نزد بسیاری از اندیشمندان با قانون الهی یکی است و وزانت گفتمان حقوق بشر هم بر اساس کرامت و جایگاه رفیعی است که خداوند به انسان بخشیده است.
اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر پس از جنگ جهانی دوم، در مقابله با جنگ، توحش و بی‌حرمتی نسبت به حقوق انسانی و تبعیض نژادی و همچنین سیاست‌های منفعت‌طلبانه به‌دوراز ارزش‌های والای اخلاقی، به مثابه‌ی «وجدان بیدار اخلاقی» در میان جوامع انسانی عمل نموده است.
در این آشفته‌بازار سیاست، برای اینکه شانسی برای رعایت حقوق بشر هم قابل تصور باشد، فراهم شدن سطح قابل قبولی از توسعه‌ی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در جامعه و البته حاکمیت عقلانیت در عرصه‌ی قدرت و بازتعریف مفهوم حکومت و حکمرانی به عنوان چارچوبی برای ترویج «اخلاق مدنی» و پاسداری از حقوق و آزادی‌های شهروندان را می‌طلبد. در گفتمان حقوق بشری، «انسان» محور همه‌ی سیاست‌گذاری‌ها، قوانین، معیارها، موازین داوری و ارزیابی است. بر این اساس، پیش‌شرط حاکمیت حقوق بشر در اجتماع، به رسمیت شناختن جایگاه وجودی، قانونی، سیاسی و اخلاقی «انسان» در تمام فعالیت‌های مدنی و اجتماعی است. در این گفتمان، ما نه تنها از نگاه ابزارگونه و غیراخلاقی به انسان رها می‌شویم، بلکه او را در بطن تمام برنامه‌ها، استراتژی‌ها و سیاست‌گذاری‌ها می‌بینیم، زیرا از لحاظ تاریخی، ابزارانگاری انسان، محکوم نمودن او به نوعی از بردگی و سرسپردگی است. در این حالت، اگر چه انسان موجودی آزاد به نظر می‌رسد، اما مفهوم و محتوای این نگاه ابزاری، چیزی جز بی‌مبالاتی و بی‌اهمیت جلوه دادن «حق انتخاب» و اراده‌ی انسانی نخواهد بود.
اگر به تاریخ اندیشه نگاهی داشته باشیم، متوجه می‌شویم که نقطه‌ی عزیمت تئوریزه شدن «بردگی» از همان دوران ارسطو و ابزار پنداشتن جمعی از افراد بشر بوده است که در جامعه به عنوان برده شناخته شده بودند. هر اندیشه، جهان‌بینی و سیستمی که به کرامت انسان در این دنیا، اعتقاد نداشته باشد، خواه‌ناخواه در پس ذهنش به نوعی تعامل برده‌انگارانه با انسان متأثر است و هر اندازه انسان، خواست، اراده و آزادی‌اش را در یک ساختار فکری و اجتماعی بربادرفته ببیند، به همان میزان این حالت بیشتر بر غیرانسانی و غیراخلاقی بودن آن سیستم، شهادت می-دهد.
در چارچوب دولت مدرن و سیستم «دولت- ملت» جهت انتقال حقوق بشر از مجموعهای از ارزش‌ها، نمادها و توصیه‌ها‌ی اخلاقی به عالم واقع و عرصه‌ی عمل، نیازمند وام‌گیری اصلی تحت عنوان مفهوم «شهروندی» هستیم؛ زیرا در سایه‌ی سازماندهی نوین سیاسی و قوانین بین-المللی و همچنین در فقدان وجود یک حکومت جهانی که از آرزوهای اتوپیایی بعضی فیلسوفان و مصلحان بزرگ هم نشأت گرفته، راه برخوردار شدن افراد جامعه از مزایای حقوق بشری، اعتراف و احترام آن جامعه به حقوق و آزادی‌های مدنی شهروندان در چارچوب حکومت و قانون است که اصولاً تحقق این مهم دریک فضا و سیستم دموکراتیک قابل تحقق است.
اگر بخواهیم با لحاظ کردن پیش‌شرط‌های مذکور جهت اهتمام به مسأله‌ی «حقوق بشر» به واقعیت‌های موجود جوامع مسلمان در دوران جدید بنگریم، چالش‌های هر دو اندیشه‌ی اسلامی و سکولار بیشتر برای ما آشکار می‌گردد که در اساس چالشی است با مفهوم «انسان»، تعریف آن و دیدگاه‌ها به نسبت سرشت «قدرت» و جایگاه حقوقی و قانونی فرد در جامعه. بخشی از رقابت ایدئولوژیک میان این دو (اسلام و سکولاریسم)، در شرایطی ابهام‌آلود و دشوار رخ نموده است که چیزی جز بی‌مبالاتی به مسأله‌ی حقوق بشر از جانب این دو رویکرد را نمی‌رساند.
سکولارها به دنبال شکست نسبی تجربه‌ی لیبرالیسم در برخی کشورهای مسلمان که آن هم آمیزه‌ای از در حاشیه قرار دادن، فساد اقتصادی، تنبلی و عقب‌ماندگی فکری، ضعف نهادها و ساختارها، تبعیض و روابط غیرقانونی به جای حاکمیت ضابطه و قانون و امور بسیاری از این دست، از مسأله‌ی حقوق بشر غفلت ورزیدند. برخی کشورها مانند ترکیه و ایران، از همان اوایل سده‌ی بیست و بسیاری کشورهای اسلامی و عربی از اوایل دهه‌ی پنجاه میلادی، به سبب قرار گرفتن در معرض تندباد ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه و رادیکالی چون «مارکسیسم» و بعضاً ناسیونالیسم‌های افراطی از نوع ناسیونالیسم آلمانی و ایتالیایی و دست بردن به «کودتاهای نظامی» و استقرار حکومت‌های پلیسی، عرصه را بر همان «دموکراسی نیم‌بند به حاشیه رفته» هم تنگ نمودند و با اعمال سرکوب‌های خشونت‌بار و خونین، مسأله‌ی «حقوق بشر» را از محتوای واقعی‌اش تهی نمودند. سکولارهای منطقه به طور عام و به بهانه‌ی مصالح ملی، ملت‌سازی، رشد سریع اقتصادی، نوسازی اجتماعی، حفظ تمامیت ارضی، امنیت و مواجهه با تهدیدهای خارجی و توطئه‌ی کشورهای امپریالیستی و باقی‌مانده‌ی طبقات قدرتمند قدیمی و بسیار مسائل دیگر، اثری از مفاهیم دموکراسی، حقوق بشر، آزادی‌های عمومی و شهروندی برجای نگذاشتند. در مجموع صاحبان مدل فکری چپ و ناسیونالیستی حاکم که مسأله‌ی حقوق بشر را خارج از منظومه‌ی فکری و گفتمان غالب خود تصور می‌نمودند، این‌گونه وانمود می‌کردند که طرح موضوع حقوق بشر، صرفاً دستاویزی برای دخالت قدرت‌های امپریالیستی در امور داخلی کشورهاست! بدین‌سان عدم مصداق عملی مواضع ابرقدرت‌ها و جامعه‌ی بین‌المللی و وجود معیارهای دوگانه در طرح و دفاع از حقوق بشر، این موضوع انسانی را تا حد ابزاری تبلیغاتی در دست این قدرت‌ها، تنزل داد.
وقتی ماحصل گفتمان ناسیونالیسم و سوسیالیسم و جنبش آزادی‌بخش ملی عبارت باشد از اولویت دادن به ملت، اجتماع، کشور، رهایی، افتخارات، حاکمیت ایدئولوژی و نظام سیاسی و در این میان مفاهیم فردگرایی، شهروندی، انسان و آزادی، محلی از اعراب نداشته باشند، فهم چرایی در محاق رفتن «حقوق بشر» در جهان اسلام زیاد دشوار نخواهد بود، زیرا رعایت حقوق بشر نیازمند اعتراف و بها دادن به فردیت فرد، حقوق و آزادی‌ها و پروبال دادن به مفاهیم شهروندی و آزادی انسان است. در واقع در میان مسلمانان، داستان از این قرار بوده است که مبارزات سیاسی به قصد رهایی بوده نه در راه تحقق دموکراسی، حقوق بشر و کرامت انسانی و رسیدن به آزادی آن‌گونه که حقوق طبیعی، لیبرالیسم سیاسی و گفتمان حقوق بشری می‌طلبند.
ذکر این نکته لازم است که وضعیت حقوق بشر در سایه‌ی ایدئولوژی و اندیشه‌ی اسلامی معاصر نیز تحول مثبتی نداشته است، زیرا تفکر اسلامی تا امروز نتوانسته خود را از سیتره‌ی فرهنگ «سلطانیسم» و پیامدهای پس از فروپاشی سلطنت عثمانی برهاند. به علاوه ظرفیت اندیشه‌ی اسلامی در پذیرش جنبه‌های فکری و سیاسی مدرنیته، محدود بوده است و در مجموع این اندیشه در تاریخ جدید جوامع مسلمان، تاکنون گفتمان حقوق بشری را به زعم کفرگویی و غیر شرعی بودن و همچنین غربی بودن آن، پس زده است. این طیف از اندیشه‌ی اسلامی را «سلفیت» و محافظه‌کاران افراطی، نمایندگی می‌کنند و به مثابه‌ی یک «میوه‌ی ممنوعه» به حقوق بشر می‌نگرند. از طرفی انگیزه‌ی این جریان از بررسی موضوع مربوط به آزادی و دموکراسی و مفاهیمی از این دست، صرفاً جهت یافتن ردّیّه‌هایی نقلی از منابع اسلامی علیه آن و اثبات غیرشرعی و غیراسلامی بودن گفتمان حقوق بشر از دیدگاه اسلام است. «بنیادگرایی اسلامی» که از دهه‌ی پنجاه میلادی به عرصه‌ی فکری و حرکتی اسلام‌گرایی راه یافت و توسعه پیدا کرد، مانعی دیگر در مسیر راه یافتن مسأله‌ی حقوق بشر به منظومه‌ی اندیشه‌ی اسلامی به شمار می‌آید؛ زیرا بنیادگرایی اسلامی، با شک و تردید به تمام دستاوردهای خارج از چارچوب خویش می‌نگرد و معتقد است که این محصولات جدید بشری باید از سیستم فیلترینگ جهان‌بینی اسلامی عبور داده شوند.
در مجموع اندیشه‌ی اسلامی، با وجود رگه‌هایی از روحیات گشوده و انسان‌دوستانه در آن، به سبب حاکمیت برخی ویژگی‌ها، تاکنون نتوانسته مسأله‌ی حقوق بشر را به عنوان دغدغه‌ی اصلی و اساسی خود مطرح نماید که می‌توان اسباب و علل عمده‌ی عدم طرح چنین امر حیاتی و سرنوشت‌سازی را این‌گونه برشمرد:
١. قایل نبودن به مرزبندی میان اسلام یعنی متون قرآن و سنّت با «اندیشه‌ی اسلامی» به مثابه‌ی امری انسانی، نسبی و غیرمقدس زاده‌ی عقل بشری که مولود فعل و انفعالات میان واقع، نص، عالم و اندیشمند است.
٢. سیطره‌ی نوعی نتیجه‌گرایی بر اندیشه‌ی اسلامی و انسداد همراه با گارد و موضع دفاعی در مقابل شرایط و متغیرات جهانی.
٣. ایدیولوژیک کردن اسلام و تنزل آن از سطح یک دین، پیام، اخلاق، تمدن و جهانی بودن آن به حد و اندازه‌ی یک ایدئولوژی قالبی، تاریخی، فقهی و رادیکال.
٤. حاکم شدن گفتمان هویتی بر چنین اندیشه‌ای منجر به اصرار بیش از حد معمول بر تفاوت‌ها و اختلافات و گشایش حداقلی به نسبت غیرخودی‌ها شده و فضا را بر روی برقراری ارتباط مؤثر جهت ایجاد یک گفتگوی سالم و سازنده با دیگران مسدود نموده است.
٥. حاکمیت تمامیت‌خواهی بر اندیشه‌ی اسلامی به بهانه‌ی اینکه اسلام آیینی فراگیر است، ناگزیر باید همان ویژگی را هم برای اندیشه‌ی اسلامی قایل شد.
٦. فقدان نگاه اصلاح‌طلبانه و متوازن و عدم شناخت و فهم مدرنیته و کارکرد دین در دنیای امروز و همچنین عدم درک حقایق، ریشه‌ها و کارکرد گفتمان حقوق بشری.
با نگاهی به اندیشه‌ی اسلامی در سده‌ی بیستم، متوجه این واقعیت می‌شویم که این نوع تفکر، قایل به جداسازی دستاوردهای علمی و فناوری روز دنیا از جریانات فکری و سیاسی مدرنیته است و حتی بخشی از این تفکر از اساس، اندیشه‌ی مدرنیته را تکفیر می‌نماید و فراتر از آن، به چشم یک رقیب و جایگزین تفکر اسلامی، بدان می‌نگرد. همچنین این نوع از تفکر اسلامی معتقد است که مسلمانان نیازمند علم و تکنولوژی غرب‌اند اما در زمینه‌ی بهره‌مندی از سیستم سیاسی، اقتصادی و ساختار حقوقی و قانونی، از آخرین دستاوردهای روز دنیا مستغنی‌اند که از قضای بد روزگار، حقوق بشر را هم زیر مجموعهای از همان سیستم‌های سیاسی، حقوقی و قانونی رایج امروز دنیا می‌بیند و عملاً به نوعی آن را برای مسلمانان و جوامع اسلامی تحریم نموده است.
٧. این نوع از تفکر اسلامی به سبب اینکه بخش عمده‌ای از محتوای آن را مفاهیمی همچون محنت، رویارویی، امت، هویت، شریعت، دعوت و تمرکزگرایی، تشکیل داده است، از محوریت بخشیدن به «انسان» در گفتمان خود و توسعه‌ی مدلی انسان‌گرایانه در چارچوب واقعیت‌های موجود، ناتوان و چه‌بسا در این مجال، همواره در معرض چالش و ناشفافیت به سر برده است. از این نگاه، «خدامحوری» اصالت دارد و پیش از جستن حقوق بشر و «حق‌الناس»، باید به دنبال «حق‌الله» بود! علاوه بر آن، آن‌گونه که با مسلمانان تعامل می‌نماید، برای غیرمسلمانان با هویت‌های مختلف خارج از چارچوب اسلامی، رفتاری با همان کیفیت قایل نیست و بدین شکل، عامل زمینه‌ساز نوعی تبعیض انسانی نیز می‌شود.
٨. به طور کلی این نوع قرائت از اسلام، از آن جهت که «تکلیف» را موضوع اساسی فقه و تفکر پیشامدرن می‌داند، اصولاً «حق‌مدار» نیست و بلکه «تکلیف‌مدار» است. از سویی آن اندازه که به دنبال تئوریزه نمودن رویارویی، مقاومت و جهاد بوده (که آن هم عکس‌العملی در مقابل اعمال فشار و خشونت قدرت‌های سرکوبگر، اشغالگری و نقشه‌های شوم قدرت‌های بزرگ جهانی بوده) به همان اندازه در اندیشه‌ی آلترناتیویی برای تئوری جهاد مواجهه، نبوده است.
٩. چالش تفکر اسلامی با دموکراسی، مفهوم شهروندی، حقوق و آزادی‌های فردی و عمومی، از طرفی، پافشاری بر تز «حکومت اسلامی» و اجرای شریعت، اخلاقیات تحمیلی، ترس از آزادی‌های فردی، فهم تاریخی از تکالیف اخلاقی حکومت و امر به معروف و نهی از منکر، فقدان دموکراسی، رواج غرب‌گرایی و سکولاریسم تبدیل به آیین و ایدئولوژی شده و تحمیلی بر مسلمانان، سرکوب جریان اسلام‌گرایی و عمیق‌تر شدن بحران‌ها، حاکمیت ایدئولوژی‌های توتالیتر، خلط گفتمان حقوق بشری با کارنامه و عملکرد دشمنی تاریخی به نام «استعمار غربی» که به اشغالگری، خون‌ریزی، هتک حرمت به هویت، آیین و تمدن مسلمانان و غارت و چپاول سرمایه‌ها، تجزیه‌ی کشورها و حمایت از رژیم‌های ستمگر و بسیار امور دیگر، متهم است. همه‌ی این موارد، موانعی هستند که سبب شده‌اند مسأله‌ی حقوق بشر جایگاه و اهمیت شایسته‌ی خود را در اندیشه و گفتمان اسلامی معاصر نداشته باشد. واقعیت‌های موجود در دو اردوگاه اسلامی و سکولار به همراه طولانی شدن عمر ستمگری سیاسی و شکست و به بن‌بست رسیدن پروژه‌های نوسازی سیاسی و اجتماعی در کشورهای اسلامی، آثار مخرب و ویرانگری در این سرزمین‌ها برجای گذاشته است، آن‌گونه که اغلب این کشورها به شکل ترسناکی، همواره در رأس کشورهایی قرار دارند که حقوق بشر را نقض می‌کنند و در حق انسان -این با ارزش‌ترین مخلوق خداوندی- انواع بی‌حرمتی و زیر پا نهادن حقوق را روا می‌دارند.
البته پس از دهه‌ی نود میلادی و از ابتدای هزاره‌ی جدید و پس از خیزش‌های سیاسی مردم علیه نظام‌های استبدادی منطقه، مسأله‌ی حقوق بشر دست‌خوش اندک تحولاتی شده و یک بار دیگر این موضوع در مرکز فکری و سیاسی سرزمینهای اسلامی، در سطح بالاتری مطرح گردیده و حضور پررنگ‌تری یافته است؛ اما باید گفت که این کافی نیست و نسبت به ارتقای جایگاه انسان در دنیای امروز و روند رو به رشد احترام به حقوق بشر و حقوق شهروندی، انتظار می‌رود این حقوق به بخش اساسی از فرهنگ سیاسی و اجتماعی و دغدغه‌ی خاطر افراد و جوامع مسلمان بدل گردد. گفتنی است، بسیار تعیین‌کننده و منطقی خواهد بود که نقطه عزیمت چنین گام بلندی، «انسان» باشد و انسان، آغاز، معیار و هدف توسعه‌ی سیاسی تلقی گردد. چنین تلقی‌ای ریشه در جهان-بینی اسلامی و تاریخی دارد. با این نگاه که خداوند برای هدایت و سعادت انسان، پیام رسالت و رسولان را فرستاد و جهان را نیز رام و مسخر ایشان ساخت و همان‌گونه که علی شریعتی و برخی اندیشمندان دیگر اسلامی بدان اشاره نموده‌اند، تلاش و مجاهدت در راه انسان و توده‌های مردم با جهاد و تلاش در راه خدا برابری می‌کند. در نهایت، جهاد و مبارزه در راه خدا، عملاً به مثابه‌ی جهاد مدنی و توسعه‌یافته و انجام عمل صالح، همواره حامی و پشتیبان انسان و انسانیت قلمداد می‌گردد.
- مصطفی ملکیان، روشنفکر ایرانی معتقد است اسلام به واسطه‌ی اینکه انسان را به تعبد دعوت می‌نماید، با «عقلانیت مدرن» سر ناسازگاری دارد و وجود هرکدام از این دو، ضرورتاً منجر به نفی دیگری می‌شود و به عبارتی جمع تعبد و عقلانیت به معنای استدلال‌ورزی محال است. شما این رابطه را چگونه می‌بینید؟
به نظر می‌رسد، ملکیان تنها از اسلام سخن نمی‌گوید بلکه تمام ادیان ابراهیمی مدّ نظر ایشان است و در این میان از اسلام فاکتور می‌گیرد و آن را به عنوان نمونه‌ای از ادیان ابراهیمی مطرح می‌نماید. در ارتباط با این استنتاج فکری که ملکیان از رابطه‌ی میان اسلام و عقلانیت دارد، به نظرم رد یا تأیید این نظریه، فرقی نداشته باشد. به عبارتی از حیث علمی و فکری، نمی‌شود ابتدا به ساکن، موضعی معین و ایدیولوژیک نسبت به این قضیه داشته باشیم و از منظری تجویزگرایانه به نقد و بررسی آرای این روشنفکر بپردازیم. آرای ایشان هر اندازه فکری باشند نه ایدئولوژیک، بر اساس قانون نسبیت، انعطاف‌پذیری و سیال بودن، ممکن است ما را دچار نوعی بن‌بست سازد و ما را از ارایه‌ی یک گفتگوی پویای علمی و فکری بازدارد. اگر بخواهیم به برداشت‌های فکری ملکیان در مورد رابطه‌ی تعبد و عقلانیت یا به عبارتی اسلام و عقلانیت بپردازیم، نیازمند این خواهیم بود که قدری بر روی محتوا، تعاریف و سرشت مفاهیم «اسلام» «بندگی» و «عقلانیت» تأمل کنیم؛ زیرا تفاوت دیدگاه‌ها و فهم‌ها، استنباط‌های متفاوتی در پی خواهد داشت. بر همین اساس متدهای فهم و به تبع آن تطبیق اسلام یا به عبارتی بندگی، متفاوت خواهد بود، به گونه‌ای که بخشی از نبردهای سیاسی و اجتماعی در حوزه‌های اسلام‌شناسی و تطبیق اسلام در مفاهیم و ابزارهای دینی تبلور یافته‌اند؛ بنابراین وقتی ملکیان از تضاد ذاتی و عدم سازگاری اسلام به مثابه‌ی بندگی خدا با عقلانیت صحبت به میان می‌آورد، باید سؤال‌هایی چند ازجمله: تعریف ایشان از اسلام به عنوان دین و پیام و استنباط‌ها و اشاراتش به آن را متوجه ایشان ساخت. باید بدین شکل و با صورت‌بندی دوباره‌ی بحث‌های ملکیان، روی نکات ابهام‌برانگیز و خلأهای موجود در نظریه‌ی ایشان دست گذاشت که عده‌ای به آن اشاره نموده‌اند؛ زیرا به هر حال آرای ایشان خارج از دایره‌ی نسبیت و عدم مطلق‌پنداری تاریخی اندیشه‌ها نیست. در ارتباط میان محتوای اسلام و بندگی باید از ملکیان پرسید آیا ایشان اسلام را به مثابه‌ی یک پیام و آیین می‌بیند یا یک شریعت و به تبع، وی کدام اسلام را با عقلانیت مدرن در تضاد می‌بیند؟ اسلام به عنوان آیین و پیام یا اسلام شریعت؟ (اسلام شریعت به درازای تاریخ وسعت پیداکرده و فربه شده و محدوده‌ای تنگ و بسته برای عقلانیت و پرسش و شک منطقی بر جای گذاشته) آیا ملکیان اسلام را دین، اخلاق و عبادت می‌داند یا شریعت و قانون که ایدیولوژی اسلامی جدید تحت فشار ایدیولوژی‌های بزرگی همچون مارکسیسم، نوعی از اسلام حداکثری را عرضه داشته‌اند که در این تز در چارچوب شکل سازماندهی نوین سیاسی، نه تنها دولت بلکه خود عقل هم تا حد ابزار و خدمه و نیروهای اجرایی تقلیل می‌یابد. آیا ملکیان قرآن را خاص تمام زمان‌ها و مکان‌ها می‌داند یا اینکه معتقد است اگر هم برای تمام مکان‌ها و زمان‌ها باشد، مناسب تمام مکان‌ها و زمان‌ها نخواهد بود و باید به مثابه‌ی یک داروخانه به آن نگریست که برحسب تفاوت نیازمندی‌ها از آن طلب درمان نمود؟ واقعیت این است که بیمار و بیماری و نیز درمان آن در چارچوب یک تقسیم‌بندی و نظم خاصی قرار می‌گیرد و بر حسب نیاز با هم در تعامل‌اند.
موضوع رابطه‌ی انسان و وحی و جوامع انسانی با اسلام، به ویژه از آن جهت که با متغیرات حیات بشری در ارتباط است، با مفاهیمی چون بیمار، درمان و داروخانه پیوند این‌همانی پیدا می‌کند. بر این اساس اگر تلاشی صورت گرفت که حکمی اسلامی در زمان و مکان خاصی تطبیق گردد که مناسب و سازگار آن شرایط خاص نبود و فاقد پشتوانه‌ای اخلاقی باشد، به جای اینکه طبق آیه‌ی «وَ ما اَرْسَلناکَ اِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمینَ» موجب «رحمت» و «شفا» برای بشریت باشد، عکس آن رخ می‌نمایاند و منجر به بروز فتنه، آشوب و ستمگری می‌شود که ربطی به امر قدسی خداوند ندارد و هیچ از علم و حکمت خداوند نمی‌کاهد. این حالت‌ها ناشی از تصمیم بشری، است که از عقلانیتی توسعه‌یافته سرچشمه نگرفته است و در این شرایط وقتی برای آسیب‌ها و بیماری‌های جوامع انسانی تجویزی صورت می‌گیرد، نه تنها از انباشت آلام نمی‌کاهد، بلکه دایره‌ی مشکلات را گسترده‌تر خواهد کرد و هزینه‌های ناشی از ندانم‌کاری‌ها را سنگین‌تر، پرهزینه‌تر و طولانی‌تر خواهد نمود.
مقصود ما این است که باید این پرسش اساسی مطرح گردد که آیا ما از «واقعیت» به «نص» مراجعه می‌کنیم یا اینکه از نص به سوی عالم واقع رهسپار می‌شویم؟ میان پاسخ به این پرسش با مسأله‌ی عقلانیت و مرزهای کارکرد عقل، رابطه‌ی نزدیکی وجود دارد. در رابطه با مفهوم «بندگی» نیز وضعیت بر همین منوال است زیرا ایدیولوژی اسلامی سایه‌اش را روی محتوا و ماهیت این مفهوم نیز افکنده است؛ به گونه‌ای که هیچ تمایزی میان «عمل صالح» و «عبودیت خدا» قایل نیست. بدتر از آن، اینکه ایدئولوگ‌های اسلامی جهت فراگیر نشان دادن اسلام به عنوان کلی، غیرقابل تجزیه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در کنار عقیده، اخلاق و عبادت( همان‌گونه که خداوند نماز و روزه را بر ما واجب نموده، قطع دست دزد و تطبیق سایر احکام اسلامی را نیز بر ما واجب نموده است) که این نوعی خلط مبحث است و در نهایت برای اندیشه‌ی اسلامی بهای گزافی را تحمیل می‌نماید.
در حقیقت ظهور اسلام ایدئولوژیک و در نظر گرفتن رابطه‌ی میان مفاهیم اسلام، شریعت، پرستش و عقلانیت، ما را به دیدگاه «ملکیان» نزدیک می‌سازد، زیرا این نوع تعامل حرکتی و ایدئولوژیک در ارتباط با نص و محور قرار دادن اسلام شریعتمدار و به حاشیه راندن اسلام به مثابه‌ی دین و رسالت که بخش نرم و حیاتی اسلام است برابر با نفی عملی عقلانیت به‌ویژه عقل منتقد، پرسشگر و جستجوگر است. وظیفه‌ی حداکثری عقل در این چارچوب از اندیشیدن و محدود شدن به مکانیسم-ها و سازش عالم واقع با نص، فراتر نخواهد رفت.
چنین پروسه‌ای آسان نخواهد بود زیرا قوانین تغییر، چنین اجازه‌ای نمی‌دهد. به علاوه مسؤولیت اساسی پیام الهی همانا هدایت است نه قالب بخشیدن و کنترل و تنظیم نوعی رابطه میان دین و سیاست و ماهیت کارکرد دولت. به دنبال پرتوافکنی به چنین نقاط ابهام‌برانگیزی، حال می‌توان به سراغ پرسش شما رفت، به جهت اینکه یکی از علل اساسی به چالش کشیدن عقل، اختلاط یک امر (مقدس) دینی با متغیرات، امور دنیوی و عرفی، امور نسبی و منفعت‌طلبی‌های سیاسی است.
از این منظر جهت‌گیری فکری و عملی به نسبت «دموکراسی» به عنوان روشی عقلانی برای اداره‌ی امور سیاسی جامعه و بخشی از وظایف دولت و سیاست، ما را در رسیدن به نوعی از اشتراک و قرابت فکری جدید که فاقد کمترین چالش درونی و منطقی باشد، یاری می‌رساند؛ زیرا قبول دموکراسی به مثابه‌ی روش اداره‌ی امور جامعه و کنترل قدرت، فهمی پویا و توسعه‌یافته از رابطه‌ی میان دولت و شریعت را فرا راه ما قرار می‌دهد و گستره‌ای وسیع از کارآمدی عقل را هم به منصه‌ی ظهور می‌رساند. بر این اساس فهم اسلام و عبودیت خدا به نوعی از فهم دقیق ما به نسبت مفاهیمی چون جامعه، شهروندی، دولت و قدرت و همچنین نگاهی عقلانی و قابل تغییر و بشری دانستن این رابطه‌ها برمی‌گردد که در این صورت به فهمی می‌رسیم که با شکلی توسعه‌یافته از عقلانیت، هم‌نوا و سازگار باشد. به‌طور خلاصه عرض کنم: شکلی از دین‌داری و فهم از اسلام، از جمله اسلام ایدئولوژیک به عنوان دین، با اصول عقلانیت مدرن سر ناسازگاری پیدا می‌کنند. از این فراتر ممکن است دچار داوری نادرست و تحلیل غیر اصولی شویم؛ زیرا تاریخ اندیشه و فلسفه‌ی اسلامی در سیاق تاریخی‌اش از عقلانیت تهی نبوده، هرچند شاید از تمام شاخصه‌های عقلانیت مدرن هم برخوردار نبوده باشد. اما نمی‌توان گفت امروزه جهان اسلام با عقلانیت و جریان‌های آن بیگانه است و نسبتی برای میزان عقلانیت و دین‌داری در نظر گرفت. دو علم اصول فقه و فقه، فارغ از اینکه روحیه‌ی تقلیدگرایی بر این‌ها سایه افکنده، اما خود محصول عقلانیت اسلامی و همچنین تحت تأثیر عقلانیت یونانی بوده‌اند، هرچند امروز به واسطه‌ی عدم نوگرایی در آن، خود مانعی برای رشد عقلی در میان مسلمانان گشته‌اند. مسأله‌ی فلسفه‌ی احکام و پرداختن به مقاصد شریعت و همچنین وجود عقل به عنوان یکی از منابع تشریع نمونه‌های بارز دیگر وجود عقلانیت در میان مسلمانان به‌شمار می‌آیند. این را هم باید گفت که نظم بخشیدن به مفهوم عقلانیت مدرن و تقلیل آن به شکلی معین، کار چندان آسانی نخواهد بود؛ زیرا سؤال اساسی در این میان این است که تا چه زمانی عقل به عنوان تنها منبع معرفت در دنیای مدرن باقی می‌ماند؟ و آیا وقت آن فرا نرسیده که دنبال معیارهای دیگر معرفتی بود و حتی بحث عقلانیت، غیرعقلانی بودن را هم پیش کشید؟ و نهایتاً اینکه آیا محتوای عقلانیت در دوران روشنگری، ملاک و معیار تعریف ما از این مفهوم خواهد بود یا اینکه به دنبال نقدهای اساسی که بر معنای عقلانیت و نتایج و عواقب آن در سده‌ی نوزدهم و عصر روشنگری وارد شد، تعریف امروزی از عقلانیت منظور و ملاک ماست؟
عصر روشنگری و به دنبال آن سده‌ی نوزده در غرب به دوره‌ی موضع‌گیری‌های تند در قبال نهاد دین و اغراق در مدح عقل و علم شناخته می‌شود. بدین سبب که در اوج مخالفت کلیسا با دانشمندان علوم تجربی و عدم اعتراف به عقل به عنوان منبع معرفتی و تلاش در جهت کنار نهادن آن از عرصه-ی معرفت انسانی، همین عکس‌العمل شدید را به دنبال داشت و این بار به این دعوت شد که عقل تنها منبع معرفتی باشد و دیگر منابع از رواج بیفتند و به حاشیه رانده شوند.
البته ما اینجا عقلانیت را به معنای تجربه‌گرایی علمی به کار نمی‌بریم، بلکه آن را در برابر اندیشه‌ی دینی قرار می‌دهیم که در این چارچوب، تجربه‌گرایی و علم‌گرایی نیز در زیر مجموعه‌ی فعالیت‌های عقلانی قرار می‌گیرد. عقلانیت افراطی «وحی» را منبع معرفتی به حساب نمی‌آورد، بلکه به کلی درصدد حذف آن از عالم معرفت برآمده است؛ اما در گستره‌ی عقلانیت میانه‌رو، قصه جور دیگری است و به دنبال فروکش کردن افراط‌گری‌های کلیسا مبنی بر حذف عقل از دنیای معرفت، به این تندی و یک‌جانبه به قاضی نمی‌رود و مجال تازه‌ای برای حضور دین البته در شکل نو و کار ویژه‌های تازه در اجتماع و مشارکت در حل مشکلات اساسی ناشی از حاکمیت عقلانیت افراطی و ایدیولوژی مدرنیته، به عنوان پروسه‌ای همه‌جانبه‌نگر قایل می‌گردد که در این فضای جدید، دین یک بار دیگر و در فرم و مسؤولیت و با زبانی نو به عرصه‌ی عمومی باز می‌گردد.
صرف همزمانی میان دوره‌ی عقل‌گرایی با رواج بی‌ایمانی در غرب را نمی‌توان ملاک قرار داد زیرا، خود پیشگامان و رهبران عقلانیت در غرب امثال کانت و لاک را نمی‌توان ناخداباور دانست؛ به عبارتی نمی‌توان رابطه‌ای این‌همانی میان عقلانیت و الحاد برقرار نمود و ناخداباوری را نمی‌توان نشانه‌ی عقلانیت در اندیشه و رفتار یک فرد تلقی نمود.
بنابراین گمان نمی‌برم مراد ملکیان این‌همانی دیدن ناخداباوری با عقلانیت باشد؛ هر چند نیاز است ایشان در این حوزه بیشتر روشنگری نماید و به ابهامات موجود در آرا و نظریاتش پاسخ روشن‌تری بدهد. به عبارتی نشان از عقلانیت نیست خداپرستی را نافی عقلانیت دانستن جز در یک حالت و آن همان موضوعی است که پیش‌تر بدان اشاره داشتم که به نوعی با نقش حداکثری قایل بودن برای دین در حوزه‌ی عمومی ربط پیدا می‌کند و اینکه ما برای گزاره‌های متغیر و غیرقدسی امثال سیاست، اقتصاد و علومی از این دست، نوعی قدسیت قایل شویم. به علاوه حالات خشوع و بندگی انسان در برابر خداوند را نمی‌توان امری غیر عقلانی دانست. بر این اساس اگر ما تقسیم‌بندی عبدالکریم سروش در زمینه‌ی اصناف دین‌داری را در نظر داشته باشیم باید گفت دین‌داری همراه با تواضع و بندگی در برابر خدا، تبلور یک انتخاب عقلانی توسط انسان است. این نوع نگاه ملکیان در شرایطی می‌تواند قابل قبول باشد که در آن فضا، عقل فصل‌الخطاب نباشد و مبنای نص و عبودیت، خشوع و بندگی مخلصانه برای خدا نباشد بلکه بندگی متضمن نوعی قیمومیت و حجر گذاشتن بر عقل بشری باشد.
تفویض نقش و رسالت اخلاقی و روحی بیشتر به دین در جوامع امروزی که دارای شکلی از سازماندهی عقلانی‌اند، خود نشان از وجود عقلانیت در آن جوامع است. نمونه‌ها در این زمینه بسیار است؛ اما در تکمیل پاسخ به این سؤال جا دارد از آقای ملکیان پرسید که این استنتاج ایشان از رابطه‌ی میان اسلام و عقلانیت آیا یک نوع قضاوت اخلاقی است و با معیار خوب و بد به این رابطه می‌نگرد یا اینکه این ناسازگاری میان عقلانیت و اسلام به عنوان نماد بندگی خدا، در تمامی جنبه‌ها برای جوامع مسلمان بد و زیان‌بار خواهد بود؟ آیا ملکیان انسان مسلمان را - از سلفی‌های افراطی گرفته تا سکولارهای افراطی- در مسایلی چون «دموکراسی» در چنبره‌ی انتخاب‌های سخت قرار می‌دهد که پذیرش یکی لاجرم نفی دیگری را به دنبال داشته باشد؟ بنابراین ضرورت دارد ملکیان به چنین ابهاماتی به طور شفاف پاسخ دهد.
آیا به نظر ملکیان وظیفه‌ی اسلام همانا کنار کشیدن در مقابل عقلانیت مدرن به مثابه‌ی یک مانع است یا اینکه دست‌کم نقشی انتقادی برای اسلام در برابر عقلانیت مدرن قایل می‌شود؟
کلام آخر اینکه:
١. تعیین چارچوب معنایی و تعریف شفافی از مفاهیمی چون اسلام، عبودیت و عقلانیت پیش‌شرط پاسخ به این پرسش است؛
٢. صدور این حکم که اسلام به مثابه‌ی یک دین با عقلانیت مدرن ناسازگار است، حکمی بسیار سنگین است. بهتر است این‌گونه گفته شود که نوعی خوانش از اسلام و شکلی از دین‌داری با عقلانیت مدرن مخالف است و اسلام تنها با قرائت افراطی از عقلانیت سر ناسازگاری دارد که در دنیای غرب هم نقدهای جدی بر این نوع از عقلانیت وارد می‌سازد. به‌عنوان نمونه تمام برداشت‌هایی که مخالف دموکراسی به عنوان روشی برای حکمرانی و اداره‌ی جامعه‌اند و یا برداشت‌هایی که خواستار تطبیق شریعت در چارچوب دولت مدرن در پوشش فقهی آن هستند را غیر عقلانی قلمداد می‌کنند.
به گفته‌ی آلن تورن فرانسوی: غل و زنجیر کردن پاهای این موجود وحشی از راه مکانیسم‌های دموکراسی آغاز می‌گردد که در این مکانیسم دین‌دار و غیر دین‌دار باهم یکسان‌اند. به علاوه آن عذاب‌هایی که از جنبه‌های غیرعقلانی ایدیولوژی‌هایی چون کمونیسم، فاشیسم و نازیسم و به ویژه کمونیسم که جنبه‌های غیر دینی آن از بقیه‌ی ایسم‌ها برجسته‌تر است، مشاهده شده، هرگز با تجربه‌ی دین‌داری غیر دموکراتیک قابل قیاس نیست و برای بشریت به مراتب زیان‌بارتر و فاجعه‌بارتر بوده است.
- شما به عنوان یک نواندیش دینی، رابطه‌ی اسلام با آزادی به عنوان اساسی‌ترین ارزش از ارزش‌های حقوق بشری در دوران معاصر را چگونه می‌بینید؟ البته پیش‌تر در بحث حقوق بشر بدان اشاراتی داشتیم اما به سبب اهمیت مقوله‌ی «آزادی» مایلم بیشتر این رابطه را بشکافید؟
مسأله‌ی «آزادی» در اسلام و مشخصاً در ارتباط با اندیشه‌ی اسلامی معاصر، موضوعی چالش‌برانگیز و چند وجهی است و هنوز نیازمند تفکر و تأمل و همچنین انجام پژوهش‌های علمی و آکادمیک بیشتر است. آزادی به معنای جدیدش مفهومی است که مدتی بیش نیست وارد دایرة‌المعارف فکری و سیاسی دنیای غرب گشته و در تاریخ منطقه به ویژه در دوره‌ی ماقبل مدرنیته، در نقطه مقابل «بردگی» به کار رفته است. در این دوره، انسانی را «آزاد» تلقی نموده‌اند که: «غیرقابل خرید و فروش باشد و به مثابه‌ی کالا و ابزاری تولیدی، بی اراده و غیرمستقل به آن نگریسته نشود».
به عبارتی انسان «آزاد» در تاریخ غرب - و البته در تاریخ سیاسی معاصر ما کمتر نمود پیدا کرده است- آزادی به مثابه یکی از مفاهیم اساسی در دنیای غرب که از محصولات مدرنیته به شمار می‌رود، در تقابل با ستمگری، استبداد، تمامیت‌خواهی‌های حاکمان، قرار دارد و با مفاهیم فردیت، شهروندی و حاکمیت مردم در ارتباط است. اگر شاخصه‌ی بارز «برده‌داری» در تاریخ، فقدان اراده و استقلال بردگان باشد، سلب اراده‌ی شهروندان در ساختار دولت مدرن، سلب حق تعیین سرنوشت و تعیین نوع سیستم سیاسی و انتخاب زمامداران را می‌توان شکل مدرن برده‌داری در دنیای امروز قلمداد نمود، اگر چه به ظاهر، بازار برده‌فروشی هم در کار نباشد و کسی هم مورد خرید و فروش واقع نشده باشد!
به تعبیری، مفهوم آزادی در فرهنگ سیاسی ما با چالش مشروعیت و مقبولیت مواجه بوده است و آنچه در غرب سده‌ی نوزده به عنوان «آزادی» مطرح شد، در میان ما به «عدالت» تعبیر شده است. اگر چه تقریب مفاهیم آزادی و عدالت امری به‌جاست، اما نمی‌تواند حلال مشکلات ما باشد، زیرا مفهوم عدالت واژه‌ای گسترده و تعریف نشده است؛ اما این را هم نباید از نظر دور داشت که اگر چه در مجموعه‌ی قوانین رایج غرب در حالی که آزادی به عنوان یک مفهوم و ارزش در قامت یک شعار انقلابی، مبهم و رازآلود است اما در چارچوب ساختار لیبرالیسم و به حکم قانون و سیستم دموکراتیک، در چندین حقوق قانونی و تضمین‌شده، نمود پیدا می‌کند، از جمله: آزادی بیان، نوشتن، آمد و شد، انتخاب محل سکونت، چاپ و نشر، روزنامه‌نگاری آزاد، سازماندهی سیاسی، آزادی عقیده و پرستش و... .
بدین ترتیب ضروری است پیش از بررسی رابطه‌ی میان اسلام و آزادی، نوع خوانش خویش از مفهوم و محتوای اسلام و آزادی را به طور شفاف و بدون ابهام و ایهام بیان نماییم، زیرا این اختلاف قرائت‌های ماست که منجر به پاسخ‌های متفاوت راجع به رابطه‌ی این دو پارادایم فکری می‌شود.
به علاوه در این میان، پیش‌فرض‌ها و ایدئولوژی‌های حاکم بر ذهنیت اشخاص، چالش‌برانگیز بوده است و باید پرسید پیش از اینکه ما از نسبت میان اسلام و آزادی بپرسیم، با چه پیشداوریهایی به سراغ متون اساسی اسلامی می‌رویم و پاسخ اسلام به مسأله‌ی آزادی را دنبال می‌کنیم؟ یا اینکه بر اساس کدام مکتب فکری، فلسفی، حقوقی و سیاسی به دستاوردها و آثار ملموس مفهوم «آزادی» می‌نگریم؟ این از بدیهیات دنیای امروز ماست که نسبت به «آزادی»، طرز نگاه یک مارکسیست با یک آنارشیست، یک اسلام‌گرای سنّتی و ایدئولوژیک، یک ناسیونالیست و یا یک لیبرال متفاوت خواهد بود و یا دست‌کم این مکاتب فکری در فهم این الگو، برخی تفاوت‌های اساسی با هم داشته باشند. فراتر از این باید گفت برخی مراکز فکری و سیاسی در جهان اسلام وجود دارند که تا امروز با خود مفهوم و محتوای آزادی با مشکل مواجه‌اند، بدون اینکه این مخالفت-ها برآمده از یک اندیشه‌ی عمیق فلسفی باشد. چالش «آزادی» در نسبت با ما چند لایه و چند وجهی است. از سویی ما در رسیدن به فهمی دقیق از مفهوم آزادی و جا انداختن و مشروعیت بخشیدن به آن در دستگاه فکری و اندیشه‌ورزی مسلمانان موفق عمل نکرده‌ایم و از سویی با مشکل ارایه‌ی نسبت و رابطه‌ای میان اسلام و آزادی و همچنین ایجاد یک شیوه‌ی اندیشه‌ورزی که بتواند نوعی تعادل میان این دو مفهوم ایجاد نماید، مواجهیم. هرگونه تلاش در جهت مخالف جلوه دادن «آزادی» با «اسلام» و ایجاد «آزادی‌هراسی» و برابر پنداشتن آن با هرج و مرج و انحرافات اجتماعی در میان توده‌های مسلمان، برای ما فاجعه‌بار است. از میان نهادها و جریان‌های فکری که همواره در تلاش بوده‌اند، مفهوم و محتوای آزادی را در جوامع اسلامی بد جلوه دهند و آن را به انحراف بکشانند، بیشتر از همه مارکسیست‌ها، رژیم‌های استبدادی، دیکتاتورها و همچنین لیبرال-های افراطی مسؤول‌اند و باید پاسخ‌گو باشند. به علاوه تلاش تندروهای اسلامی و سکولار، با انگیز‌ه‌های متفاوت، در نهایت به «گریز از آزادی» در میان مسلمانان منجر شده است. از طرفی سکولارهای افراطی همواره در تلاش‌اند مردم را در معرض یک آزمون سخت و دشوار قرار دهند و آن همانا انتخاب یکی از دو گزینه‌ی کلیشه‌ای است: اسلام یا آزادی؟ در این چالش‌های پیش‌آمده، موانع امر بیشتر به خطا در روش‌های صورت‌بندی اندیشه‌های این جریان‌ها برمی‌گردد و راه برون‌رفت از این بن‌بست همانا جایگزین شدن «اسلام لیبرال» و «سکولاریسم دموکراتیک» به عنوان آلترناتیو افراط‌گرایی اسلامی و سکولار است؛ زیرا منطقی نیست مفهوم «آزادی» به عنوان یک ارزش والای انسانی، موجبات شکاف و انشقاق میان مسلمانان را فراهم آورد. بر این اساس تا زمانی که آزادی در یک فرایند منطقی در فرهنگ سیاسی جامعه رسوخ پیدا نکند و به عنوان یک ارزش در حوزه‌ی عمومی مطرح نشود، نباید از آزادی انتظار معجزه داشت و یا اینکه چارچوبی برای رشد و پویایی شخصیتی افراد در جوامع مسلمان باشد.
آنچه شکاف میان اسلام‌گرایان و سکولارها در جوامع اسلامی را عمیق‌تر کرده است، مبنا و مرجع قرار دادن «فقه اسلامی» در حین مراجعه به اسلام و تعریف و تعیین حدود و ثغور آن و انتظار حداکثری از این دین به لسان قوم به مفاهیم و ارزش‌های انسانی چون «آزادی» است. در حالی که این تحمیل بار گزاف و انتظاری عبث است که از اسلام داریم و به جای آن باید این مفاهیم را در چارچوب اندیشه‌ی اسلامی بررسی کنیم. این یکی از اشتباهات تاریخی نویسندگان -حتی شناخته شده‌ی اسلامی- در پرداختن به مفاهیم علوم انسانی و فلسفی است؛ اما بررسی مفاهیمی این چنینی در چارچوب معرفت‌دینی اسلام، منطقی‌تر و علمی‌تر است تا اینکه آن را از خود اسلام طلب نماییم.
- با شرحی که در این مجال رفت، جا دارد این سؤال را مطرح کنیم که: آزادی به چه میزان با فهم مسلمانان از اسلام ناسازگار است؟ و اینکه اندیشه‌ی اسلامی معاصر چه اندازه در پذیرش، بومی‌سازی و ترکیب مفهوم آزادی با بنیان‌های اسلامی به مثابه‌ی نمودی از مفهوم «عدالت» که یکی از مفاهیم اساسی اسلام است، موفّق عمل کرده است؟
از نگاه من، از کاوش در دل میراث فقه اسلامی نمی‌توان به آزادی رسید، زیرا این میراث فقهی از حیث روش استنباط، واقعیت‌های تاریخی و شخص فقیه، تخت‌بند زمان و مکان و سیاق و چارچوب تاریخی، تمدنی، اجتماعی و معرفتی خویش است. حال چه باید کرد؟ در این میان درانداختن طرحی نو ضروری می‌نمایاند؛ بدین معنا که قرائتی مقاصدگرایانه، بایسته است که با لحاظ کردن مصالح مسلمانان، جایگاه آزادی در گفتمان اسلامی را تعیین نماید.
برای این نیل به هدف پیشگفته با عبدالکریم سروش موافقم که بر این باور است، جهت تحکیم دموکراسی در اندیشه‌ی اسلامی، صرف رجوع به «عدالت» کفایت می‌کند. طبق این گفته، آزادی هم به مثابه‌ی مفهومی پایاپای با دموکراسی، همان حکم را دارد و معتقدم در صورت تحقق عدالت، آزادی هم دور از دسترس نخواهد بود. از حیث فلسفی هم اندیشمندان چندی قایل به این هستند که آزادی در کنار برابری، مساوی است با عدالت. هرچند در دوره‌ای تاریخی در غرب، آزادی عدالت را به زیر کشید و در سایه‌ی لیبرالیسم کلاسیک به ارزش محوری اندیشه‌ی سیاسی غرب بدل گردید. با تأمل در سرشت عدالت در چارچوب سازمان سیاسی و دولت مدرن و همچنین با خوانشی تجربی، تاریخی از کمونیسم و لیبرالیسم، به این باور می‌رسیم که شکاف میان این دو مفهوم اساسی انسانی، در عالم اقتصاد، سیاست و جامعه، فاجعه به بار آورده است.
بدین ترتیب کنار نهادن و به حاشیه راندن مقوله‌ی آزادی به بهانه‌ی عدالت اجتماعی، نتیجه‌ای جز ستمگری و حق‌کُشی سیاسی در پی نداشته است. تجربه‌ی کمونیست‌ها در این زمینه، بهترین شاهد بر این مدعاست و برای یک جامعه‌ی متمدن و توسعه‌یافته، شایسته نیست یکی از این دو اصل اساسی را فدای دیگری گرداند، بلکه هنر این است بتوان آزادی و عدالت را در چارچوب یک سیستم مدرن سیاسی کنار هم و با هم داشت.
بنابراین عدالت به عنوان «ارزش محوری اسلام» در ضمن آن «آزادی» را هم پوشش خواهد داد و اگر برقراری عدالت در جامعه را رسالتی اسلامی بدانیم، به همان ترتیب مبارزه با ستم و استبداد نیز رسالت بنیادین اسلام و کاراکتر شخصیتی جوامع مسلمان به شمار می‌آید تا آنجا که خداوند (سبحانه‌وتعالی) در زمینه‌ی نبرد با ستم در قرآن کریم می‌فرماید: «وَ الَّذينَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ»[شوری/ ٣٩]
(و کسانی که چون به ( اجتماع آنها یا اهداف دینی ) آنان ستم رسد از یکدیگر یاری می جویند و همدیگر را یاری می دهند).
امروزه، عدالت سیاسی از طریق مکانیسم‌های دموکراتیک قابلیت اجرایی یافته است و شالوده‌ی دموکراسی نیز، حول محور آزادی پی‌ریزی شده است که تبلور این آزادی و عدالت سیاسی در آزادی شهروندان، محدود و مشروط‌سازی قدرت حاکمان و حفظ حقوق و آزادی‌های فردی و عمومی، ملموس و قابل درک‌اند. دستاوردی که اسلام سنّتی و فقاهتی برای ما مسلمانان به ارمغان آورده چیزی جز به چالش کشیدن اعتقادی، فکری، روحی و اخلاقی اسلام و آوازه‌اش در دنیای امروز نبوده که در این گیرودار، اسلام ترجمانی از ستمگری و سرکوب آزادی‌ها و سپردن سرنوشت جوامع مسلمان به دست رژیم‌های سرکوبگر و متجاوز به حقوق فردی و عمومی مردم تعریف می‌گردد.
کسانی که سعی دارند اسلام و آزادی را در تقابل با هم قرار دهند و مردم را در برزخ انتخاب یکی از این دو گرفتار سازند، پیش از هر چیز به اسلام جفا روا می‌دارند. رییس‌جمهور اسبق ایران، در این باره معتقد است اگر قرار باشد مسلمانان دریک همه‌پرسی میان اسلام و آزادی یکی را برگزینند، آمار بالایی از مردم، آزادی را برمی‌گزینند و به سبب همین عقب‌ماندگی‌های فکری، تقلیدگرایی صرف، ایستایی عقل اسلامی از «اجتهاد» و تولید فکری بود که نسل‌های چندی از مسلمانان در جوامع اسلامی تحت تأثیر جریان‌های ایدئولوژیک و مکاتب فکری و سیاسی گوناگون قرار گرفتند و فراتر از آن ساز مخالفت و دشمنی با اسلام را کوک کردند و اتهامات بسیاری را متوجه اسلام ساختند که نمی‌توان ادعا کرد تمام این دشمنی‌ها و شکاف نسلی پیش‌آمده، متأثر از افکار و فعالیت‌های شرق‌شناسان و دشمنان اسلام بوده باشد، بلکه باید سرچشمه‌ی این ناسازگاری‌ها را افکار واپس‌گرایی دانست که از جانب مدعیان تبلیغ و ترویج اسلام به فرهنگ غالب مردم راه یافته، درحالی‌که این آموزه‌های انحرافی در ابعاد گوناگون آن با آزادی، توسعه، نوگرایی، تفکر علمی، حقوق بشر و مبارزه با تبعیض و بی‌عدالتی بیگانه‌اند.
این شرایط، منجر به بروز شکاف عمیقی میان سنّت‌گرایان و هواداران مدرنیته در جهان اسلام شد که معتقدم زمان آن فرا رسیده پس از حضور صد و پنجاه ساله‌ی مدرنیته در میان ما و بروز جدال‌های فکری و سیاسی و همچنین ستم‌های افزونی که بر ملت‌های مسلمان رفته، در دو سطح نظری و عملی، تعامل نوینی میان هویت اسلامی، انسان مسلمان و آزادی برقرار سازیم، بلکه این بار مسلمانان بیرق‌دار آزادی گردند، زیرا آزادی به انسانیت انسان نزدیک‌تر است و انسان فارغ از آزادی همواره از هویت و شخصیتی مذبذب و آشفته در رنج و عذاب است که وی را از حمل رسالت سنگین و در عین حال گران‌سنگ خدایی و تمدنی نیز باز می‌دارد.
درمجموع باید خاطرنشان ساخت، ایجاد اتحاد میان اسلام و آزادی در دنیای امروز ضرورتی غیرقابل اجتناب است که در سایه‌ی این وحدت خطیر، اندیشه‌ی اسلامی فرصت این را می‌یابد، نقش و رسالت تاریخی‌اش را ایفا کند و حتی فراتر از آن، کژی‌ها و کاستی‌های محتوایی مفهوم آزادی را نیز جبران نماید. در این رابطه، انتظار می‌رود نوعی از محافظه‌کاری با دموکراسی در چارچوب تجربه‌ی تمدنی و تاریخی جدیدی عجین و آزادی هم به یکی از ارزش‌های مورد پذیرش مسلمانان بدل گردد. اگر بنا به هر دلیل این اتحاد تاریخی و سترگ محقق نشود، تقلیدگرایی، رکود و جمود فکری، تعصب و انسداد سیاسی و اجتماعی سیمای مسلمانی ما را تیره و تار می‌کند. بر این اساس باید گفت: اصالت جهان اسلام درگرو باور عمیق به اصل آزادی است نه در حاکم شدن نوعی از محافظه‌کاری سنّتی بریده از واقعیت‌ها و نیازمندی‌های دنیای امروز و توسعه‌ی سیاسی و اقتصادی. به عبارتی انگشت‌نما شدن به‌عنوان جبهه‌ای علیه آزادی، حقوق بشر، دموکراسی و کلیه‌ی ارزش‌های جهانشمول انسانی، جوامع بشری و به‌طور خاص مسلمانان را از توان بنیان نهادن تجربه‌ای موفق از پیشرفت و رفاه و الگو شدن برای دیگران، باز می‌دارد. درنتیجه ضروری است «آزادی‌خواهی» همراه با «احساس مسؤولیت» به محور هویت مسلمانی ما بدل گردد.
هم سنّی و هم شیعه
باید دارند یک شیوه
مسلمانند چون هر دو
با هم کنند اندیشه
اقوام باشند ز آدمها
مردان باشند یا زنها
همانا قوم شعب بوده
در اختلاف دشمنها
گر بکشند دست ز جهل
یا تن دهند خود به عقل
روستا گیرد ریخت شهر
مشکل شود امر سهل
امّت بودست ساختاری
تا حقّ کند پاسداری
مرد و زنها از اقوام
رنج نبرند از خواری
محمّد شد برگزین
ز سوی جمع اهل دین
جاری سازد بی تردید
شرع و شورا همچنین