حكمت ( 79 )یسوی

حکمت( 79 )یسوی

 عارف عاشق در قیامت با شوقش

باری بخواهد نمود بحث و جدل با خدا

هرچه کشید در عالم از جفا و از جورش

     کند بیان نزد حق سینه خود کرده وا

در این عالم کرده ای در پیش خلق رسوایم

با وعده دیدارت بکرده ای شیدایم

خلق عالم را دشمن افکندی در غوغایم

     نزد خداش برفته عرضه کند شکوه ها

دیدارم را گر خواهی شبها مباش تو خفته

از طعمه این دنیا باری مخور یک ذرّه

جهال اگر حال پرسند ابراز مکن تو خفیه

    چنین مردان بیابند فیض ، فتوح ، فرجه ها

گر طالب دیداری به عرش بدوز تو دیده

بر روی عرش با آهت باری فروز تو شعله

امّت اگر می باشی پس بر در محمّد هلا بزن تو دقّه

           آزماید خداوند عاشق را با ابتلا

عشاق چو این بشنوند رقص و سماع می کنند

ز هفت فلک ملائک در آنجا جمع می شوند

عرش و کرسی ، لوح ، قلم داد و هوار می زنند

       برانگیخته زمین هم  به حق کند گریه ها

ای زمین و آسمان ! از عاشقان بر حذر

از آتشین آهشان همی خیزد  بس خطر

ترسان باشید همانا سوي عرش نعره کشد او اگر

      آهی اگر برکشد از بین رود ماسوا

دلداده واقعی با ضعف کند سلامی

از پرده لیک با قدرت بیایدش علیکی

سوختگان دیدارم با من شوید ملاقی

     لطف او را بدیدن عاشق خواهد از خدا

«صفاً ، صفاً » بگوید ندائی بر عاشقان

یکصد و بیست هزار تا باشد صف عاشقان

بهر ورود به جنّت رخصت دهد ربّمان

    قیل از ورود به جنّت دیدار کنند خود لقا

بر ملائک این ندا آید که زنجیز زنید

زنجیر زده در محشر آنان را پس آريد

سوختگان دیدار را در بینشان بشناسید

     عاشقانش می کنند عنان خود را رها

عاشق نماید دیدار به گفت شود گر عامل

داشته باشد در محشر دوران شده خود واصل

آتش گیرد هفت دوزخ فغان زند چون از دل

      مالک شود گریزان کرده تعظیم خود ورا

فرار کند آن مالک از هیبت عاشقان

از وحشتش در دوزخ رفته پاشد آتشان

وهم و زقّوم بگردد باری سّد جوع آن

         از قدرتش بماند حیران و بس بینوا

از ملائک عاشقش بسیار بود ، بی خبر!

آهی اگر بر آرد عالم شود زیر و بر

از زاهد و از عابد ، هم از سالک عشق بتر

     آدم بی عشق بماند در بین راه به خدا!

بنده خدا ، خواجه احمد ، لقایش را گدا باش

از عیال و ز اهلت بگذشته خود جدا باش

از دشمنان بهر حق باری تو خود سوا باش

        دیدارش را ببیند هرکه بگردد جدا 

جاو^اپکه ر

جاو^اپکه ر

قاقساعان قاتننک^ زاری مناو^ ه دی : قارزن وته ي آلماعاننک^ سازایی وسی ده گه ن نه سو،مدق ؟! بایی ؤ،نسز كه تپ بارا جاتر. ونک^ دارعا آسلو^ن تاماشالاو^ ؤ،شن جو،رگه ن کوپشلکته مه ن ده بارمن. الگی ه رکه کتک^ حال - کو،یی تاک^ قالارلقتاي. قزعى مه ن ده بورشتمن عوي! سونمه ن ؤزمدى ده ؤلم جازاسنا لايق سانأعان بولپ تابلامن با ؟ ده مه ک ه ره و^لگه له سکه نده ؤزم ده الگی باتردک^ ئزن باسقان بولارمن آو^. وزگه جاراندار دا تاپ وسی تاعدرعا کونگه نی عوي. آدامزاتتار دا مو،نداي بورشقا باتپاعانی جوق شعار ءسرا. بو،ل په نده له ر ، جه ر ، کوک په ن تاو^لار کوته ره آلماعان جو،کتی ، ه سره آرقاسنا آلعان ه که ن. الله تاعالا وسی ه رلگنه کوره جه رده- گی جاراتلستاردی ونک^ یگلگنه به رپ کوکته ردی ره تکه قویپتی- مس. قاراز آدام بالاسى تاک^رنک^ جه رده گی ورنباساری بولپ سونداي قو،دره تتک^ ئسن جالعاسترماق بولعان ه که ن. آل ، وسنداي قل آرقان ه ر موینندا شرمه- س ده پ - بزده ر جان آیاماي ورتاعا شعو^مز كه ره ك قوي. بو،ل جولدا مال ، جان مه ن بارشا قو،ندلقتاردان باز كه -شو^گه تو^را که لگه نده تاینباساق قانا ه ر آتانا آلامز. جوعاردا سیپپاتالعان ه رکه ک ته ؤلم جازاعا سوتتالاسا دا  ساسپاي بارا جاتقانی وسنداي شندققا كوزى جه تكه ن شعار. دو،نیه ده گی تاج په ن تاق سزده قالا به رسن. ه ر ته -ک^ تاک^ماحشاردا کم و،تترپ کم جه ک^گه نی اله م - اشکه ر بولار. مه ن سزده رمه ن مال - مو،لککه بولا تايتالاسپایمن. الله تاعالانک^ ماعان به ره ری بو،لارک^نان به ک آرتق. سه نده ر دو،نیه قوک^ز بولپ الله نک^ نعماتن ءبو،لدرپ جاترسزدار. سو^دک^ دا سو، راو^ی بارن بلسه ک^ده ر بو،یتپه س ه دک^ده ر. قیامه ت قایم جاپ - جاقن. موینک^دارداعی قل آرقان سه نده ردی تامققا سو،یره پ آپارادی.                      

تاجک

تاجک

که شه ، تاسو^عا کو،نی ، تاجک شنداسو،لنک^ جلن آتاپ ، ساداقاسی به رلدی. باسقا لاردان بو،رن بارعاندقتان آیه ت وقو^دی ءوز باستادم. مولدا بایرامنک^قاري بالاسى که لگه ن سوک^ بو،ل منده ت مه نک^ موینمنان تو،سپ قالدى. که لسنه قاراي أمام حوسه ين تو^رالى ءسوز قوزعادم.شيعالار ولار جارقتق جازقسز بالا-شاعالارى جانه جولداستارى قرلپ قالدى ده پ زار یله یدی. سو،نیله ر  بولسا بو،عان باسقاشا قاراپ که ی بره و^له ری ورزا و،ستاپ که ی بره و^له ری ساداقا به ره دی. ده مه ک ، بزده ر تاق وسی کو،نی امام حوسه ین شه یت بولعان ه که ن ده مه ي وندا از ره تى آدام ( ع ) جاراتلپتى دا به یشکه کرگه ن ، تاو^به ه تپ ،جارلقاندی. سونداي -آق ارسی مه ن کو،رسی جانه کو،ن ، آي مه ن جو،لدزدار پایدا بولپ جاو^ن جاو^عان سک^ایلی. ازره تی ابراهیم ( ع ) وسی کو،نی تو^لعان جانه نه مرو^تتک^ وتنان آمان قاپتی ده یدی. ازره تی عایسا ( ع ) دا وسی که زده دو،نیه گه که لپ کوککه کوته آلدی ده گه ن حابار بار. مو،سا پایعامبار دا سوندا په رعاو^ننان نجات تاپقان بولار. ادرس ( ع ) دا وسی و^اقتا آرد اق تالشان بولسا عاجاپ ه مه س آو^. از ره تی نو، حتک^ که مه سی ده سول کو،نی تومان باسلپ جو^دی تاو^نا توقتاپتی-مس. وسی کو،نده ازره تی سو، له یمه ن پاتشا بو پتی ده یدی. ءجو،نس پایعامبار دا وسی شاقتا بالق اشنه ن شىققان بولادی. ازره تی جاقپاسا تا تاپ وسی بویدا کوزی نو،رلاندی ده گه نده ر بار. جو، سپ پایعامبار دا وسندايدا قو،دقتان شعارلادى. آیو^پ( ع ) سول کو،نده بار ده ر تته ن آیعپتی-مس. و،زن ءسوزدک^ قسقاسى ، بو،رنعنک^ نو،سقاسی ، ته ک ، أمام حو،سه یندی ؤ،لگی تو،تپاي وزگه او^لیه - انبیه له ردی ده آتا ءجو، رو^ که ره ک. قو،داي تاعالا  ؤز په نده له آن ساناپ ولار دی بزگه عیبرات آلسن ده پ ه سکه رته دی. ناتیجه سی شیعه لار مه ن ءسو،نه یله ر ءبر- برن منه ي به رگه نشه ءوز آرا که ک^سپ تو^را جولای تاب قانع نه جه تسن !؟       

 

    

 

عاشورا

عاشورا

باز آمده است عاشورا

عالم از آن پر غوغا

این بوده است از حسین

که نشناسیم ما او را

 

زنده نمود سنت را

که مرده بود مدتها

اکراهی نی چو در دین

قدرت دهند امتها

 

چنین کردند انبیاء

گمراهانند اشقیاء

این حکمت است در فطرت

بیعار باشند بی حیاء

 

از خاک پوییم تا خدا

رکود دانیم ما خطا

این خط بوده برصواب

ردش باشد ناروا

 

خدا داده چون مراد

هرگز مده آن بباد

این را بدار در خاطر

هدف مبر خود ز یاد

 

این نهادی از نبیست

غاصب ازو اجنبیست

هرکه ضدست با سنت

یکی طاغوت هم شقیست

 

حسین نگفت هیچ گزاف

او پر می خواست این شکاف

کافتاده بود در امت

از حرف زور هم ز لاف

 

اهل کوفه گر نیستیم

بر حرف خود می ایستیم

باور داشتیم گر به حق

همچون حسین می زیستیم

 

حسین نگفت حق منم

هرچه فرمود حق کنم

حق بیگمان سنت است

ضدش باشد پس ستم

 

چونکه ببود بی گناه

باکش نبود زان سپاه

سر بداده تن نداد

برب برده خود پناه

 

خدا خواسته آزادی

بی آن باشد ناشادی

دنیا بغم نیارزد

آن را سپر با شادی

 

شاید میرد طبیعت ( آبای )

شايد ميرد طبيعت ، آدم ماند جاودان ،

برنگردد وليكن خنده كنان شادمان .

جدائي را بين « من » و « مال من » ،

« مرگ » خوانده اند يكدسته از جاهلان .

 

بسي كسان دل بدنيا داده اند ،

با شيدائی پا در گل هم مانده اند .

مگر توان گفت مرده ، باري كنيد انديشه ،

به آنان كه سرمدی سخن ز خود داشته اند ؟

 

بی اعتنا كه باشد به زندگي در بقا ،

معايب فانی را باقی كند بر ملا .

نتوانی بدانی كه عيب آن در كجاست ،

مگر پی تدبر گيری كني اقتفا .

 

آنكه خواهد دنيا را رها كند عقبی را ،

برابر همديگر اين دو را نيست مدارا .

زبان نگردد گويم كه ايمان كامل هست ،

در بی عمل بهر حشر ، دلباخته اين دنيا .

بالزيا

بالزيا

ؤلپ که تتی بالزیا

نالپ قالدى جانو،یا

قیامه تتک جولداسی

ءتو،سپ تو،ر عوي تالقعا

 

جلاعاندا ولگه نگه  

ه گله مز ارکه زده

وزمزگه آک^داماي

مارقو،م قولدان كه تكه نگه

 

آلتن قولدا - قادرسز

قورلاو^عا به ک  باترمز

ساو^اپ آلماي وبالعا

به لشه ده ن باتپ جاترمز

 

ه شته ن جاقسی که شتی  ده ر

پارقن ارکه ز بلگه نده ر

ساوا^پ قازان قازئر ده

و،له سته نسن وتکه نده ر

 

و،سه ين

و،سه ين

جو،رمه و،سه ين ؤيدىك ده پ

له س وعان و،لگی ده پ

شققاندی قارسی زالمعا

جاقتادی ول ءجوندى ده پ

پایعامبار دا سونداي - آق

جاقتاي به ردى كوپتی کوپ

حاق بو،لاعی ه ل ده گه ن

بیلگنه بولدی سه پ

باسپ آلماي بیلکتی

جو،رمه دی تم جو،رتتی جه پ

آلدا آلدنا بارعان مه ن

ه لگه ارکه ز بو،ردی به ت 

و،سه ین قو^دی ءنابیدک^

جولن ناعز به لگله پ 

وسلایشا ئس قلساق

بولار ه دک شن و،مبه ت

ءمنسز

ءمنسز

آقتان وزگه جوق ءمنسز

جاراندمز شه تته ن ءبز

بارنه ن ءتاو^ر بولعانمه ن  

ناشار بولپ تو،سکه نبز

جونه بولساق یماندی

جو،رمه سه ک ته ه ش ءجونسز

و،جماقتك^ تورنده

سيلانارمز منده تسز

نه گه ده سه ک^ ه ک^ تو^را

بي ده پ حاقتی بلگه نبز

ابن عربی و تداوم نبوت

۰۹ مهر ۱۳۹۵

ابن عربی و تداوم نبوت

احسان ابراهیمی

درآمد: در اثنای مباحث مطرح شده در سلسله جلسات «شرح فصوص الحکم» ابن عربی در بنیاد سهروردی، که کتابی است به نام پیامبران الهی، بسیار پیش آمد که «پیامبرشناسی» ابن عربی را بررسی کنیم. در واقع او در این کتاب درصدد تنسیق فلسفی مبانی عرفان نظری است و درباره نسبت عارف با پیامبران و جایگاه و شأن هریک از پیامبران الهی بسیار سخن گفته است و نظامی فکری در این باره به دست داده است.به این بهانه و پس از نزاع های علمی و غیرعلمی که اخیراً درباره نظریه «رویای رسولانه» دکتر عبدالکریم سروش بپاخاست، و گاه تا جایی پیش رفت کسانی او را «پیامبر جدید» و یا «داعیه دار دین جدید» خواندند، بر آن شدم تا با رجوع دوباره به مبانی پیامبرشناسی ابن عربی، سستی این دعاوی را در محک عرفان نظری وی نمایان تر سازم.

***

ابن عربی نخست میان سه عنوان ولایت، نبوت و رسالت تفکیک نظری قائل می شود:[۱]

۱-ولایت: یا عام است یا خاص. ولایت عام همان ولایت است که مخصوص ذات خداوند است. ولایت خاص اما ولایتی است که نبی همراه با تشریع از آن برخوردار است.

۲- نبوت: شریعت بر نبی نازل می شود.

۳- رسالت: اگر نبی مأمور به ابلاغ شریعتی شود که بر وی نازل شده است رسول است. رسولان الهی هم دو گروهند: آنانی که تنها مأمور به ابلاغ شریعت اند و در اطاعت و نافرمانی مردم مسئولیتی ندارد. اما گروهی از رسولان هستند که، وی آنها را اولوالعزم می خواند، در صورت نافرمانی مردمان با آنها درمی افتند و می جنگند.

در واقع رسول اولوالعزم همزمان واجد سه مقام ولایت، نبوت و رسالت است.

وی در ادامه می گوید نبوت و رسالت با پیامبر اسلام به پایان رسیده است و ازین رو پیامبر اسلام خاتم النبیین و خاتم الرسل است. یعنی پس از پیامبر کسی نمی تواند ادعای نبوت و رسالت داشته باشد.

پس از رسول خواه اولوالعزم، خواه رسولانی که تنها مأمور به ابلاغند، وارثان رسول بر روی زمین خواهند بود و تجربه نبوی توسط وارثان ادامه پیدا خواهد کرد. نه تنها تجربه نبوی که احکام الهی هم علی الدوام بر کاملان که همان وارثان انبیا هستند، نازل می شود.

عبدالکریم سروش هم در کتاب «بسط تجربه نبوی» در واقع بر همین مبنای مهم میان «رسالت نبوی» و «تجربه نبوی» تفکیک قائل شده است و عارفان را وارثان تجربه نبوی دانسته است.

از سوی دیگر، ابن عربی درباره «ولایت» و تداوم آن می گوید ولایت عام که از آن خداوند است به بندگان برگزیده اعطا می شود و اینان اهل کشف و شهودند و تفاوتشان با انبیا در این است که اولیا اهل کشف اند و انبیا اهل اِخبار. به نظر وی عیسی مسیح خاتم ولایت کلیه است و خود ابن عربی خاتم ولایت محمدی. در نظام فکری ابن عربی می توان گفت وارثان و اولیا در مفهوم و مصداق یکی هستند.

سلسله مراتب اولیا از نظر وی چنین است:

خاتم اکبر (عیسی مسیح)

خاتم اصغر (محی الدین ابن عربی)

خاتم کبیر (علی ابن ابیطالب)

خاتم صغیر (محمد مهدی)

تجربه نبویِ آمدگان پس از ابن عربی ذیل نور ولایت اوست و او هم ذیل نور خاتم انبیا که پیامبر اسلام است.

می توان چنین گفت که بر اساس آرای ابن عربی، وارثان که همان اولیا هستند و پس از خاتم پیامبران می آیند، ذیل نور خاتم انبیا هستند، هرچند همچنان با حضرت حق در ارتباطند و بلاواسطه احکام را اخذ می کنند. پس از خاتم پیامبران تنها رسالت پیامبری است که پایان یافته است و رسولی نخواهد آمد. حتی وی درباره کتب آسمانی نیز معتقد است این کتب لفظاً یکبار نازل شده اند و به این معنا دیگر تکرار نمی شوند ،اما این الفاظ را معنایی هست. شرح و معنای الفاظ بر قلب خوانندگان آن الفاظ نازل می شود. پس به این معنا در هر بار خواندن آن الفاظ، معانی دوباره نازل می شوند؛ یعنی نزول لفظی کتب آسمانی پایان یافته است اما نزول معانی الی ابد ادامه دارد.

عبدالکریم سروش در بخش نخست سلسله مقالات «محمد راوی رویاهای رسولانه» چنین می گوید: «محمّد(ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست». لذا او وی ناظر به مقام نبوت پیامبر سخن می گوید و نه مقام رسالت او. به دیگر سخن محل نزاع در مرحله تجربه نبوی است و نه مرحله ابلاغ آن. البته بحث در این مقال نسبت سنجی میان جایگاه پیامبر در نظریه رویای رسولانه و آرای ابن عربی نیست، بلکه تلاش این است که ادعای ناموجه «پیامبری» در محک آرای ابن عربی در بحث تداوم نبوت روشنتر سازد و گزاف بودن آن را نشان دهد.

در باب نمونه، با توجه به فرازهای پیشین ناظر به تداوم پیامبری و نبوت و حتی ارتباط مستقیم ولی یا وارث با خداوند در دریافت احکام، سستی این عبارات را بهتر می توان دریافت:

«گام دوم: سروش با طرح فرضیه «بسط تجربه نبوی» می‌کوشد مدعای درون دینی ختم نبوت را منتفی کند، و ایده تداوم نزول وحی پس از محمّد و به افرادی جز او را جا بیندازد. لبّ سخن او این است که باب وحی پس از محمّد همچنان گشوده است، و کسان دیگری هم پس از او محمل هبوط وحی بوده اند، و یافته‌های وحیانی خود را بر دین محمّد افزوده اند، و هیچ دلیلی ندارد که گمان کنیم این واقعه نمی‌تواند تا روزگار ما تداوم بیابد.

گام سوم: سروش مدعی پیامبری مولوی می‌شود، و مثنوی مولوی را وحی و عدل قرآن به شمار می‌آورد. به بیان دیگر، او مدعی است که تجربه وحی در محمّد ختم نشد، و در وجود مولوی تجدید شد، و مولوی به مثابه یک پیامبر جدید با کلام وحیانی اش، یعنی مثنوی، “دین” تازه‌ای را بنا نهاد تا نقایص دین محمّد را جبران کند. قرآن محمّد بن عبدالله “خوف نامه جهادی و بردگی” است، اما مثنوی جلال الدین محمّد “عشق نامه غیرجهادی و آزادگی” است. و به این ترتیب مولوی مؤسس دینی شد که از جهات عدیده بر دین محمّد برتری دارد. و سروش در این میان خود به صراحت اعلام می‌کند که “من دین خودم را از عارفان گرفته ام.” (“سعدی شیرین سخن – جلسه ۳ “، دقیقه ۱۰۴). اما البته سروش می‌افزاید که دین مولوی هم خالی از نقایصی نیست، و گویی پیامبر تازه‌ای باید از راه برسد تا نقایص دین عشق مولوی را جبران کند. گویی جهان در انتظار ظهور پیامبر تازه‌ای است که با الهام از خوابهای رسولانه اش ما را یک گام دیگر به پیش ببرد.»[۲]

نویسنده بی اطلاع از عرفان نظری، سروش را مبدع بسط تجربه نبوی و تداوم نزول وحی پس از پیامبر خاتم می داند؛ حال بنا به تصریحات ابن عربی به عنوان واضع و واضح عرفان نظری اساساً بنیاد عرفان اسلامی بر فرض تداوم پیامبری نهاده شده است و این سروش نیست که چنین می گوید. اتفاقاً جایگاه این تداوم تجربه نبوی در آرای سروش به شدت متعادل تر و کمتر از حدی است که ابن عربی قائل است. سروش به هیچ وجه مدعی نیست احکام شریعت را هم می توان مستقیماً از خداوند دریافت کرد، حال آنکه ابن عربی چنین نظری دارد. در این چارچوبه، داشتن تجربه نبوی (به زبان سروش) و کشف و شهود (به بیان ابن عربی) امری غیرموجه نیست. مولوی یا هر عارف دیگری که به حجیت معرفت شناسیک تجربه نبوی باور دارند و چنین تجاربی داشته اند در راستای عرفان اسلامی و ذیل نور خاتم انبیا بوده اند و خود را مریدان پیامبر اسلام می دانسته اند. «پیامبر جدید» به مولانا اطلاق کردن در حالیکه خود وی چنین ادعا و دعوی نداشته، و برای جاانداختن این موضوع سعی کردن، و آنرا به عبدالکریم سروش نسبت دادن تلاش ناکامی در ابطال نظریه بسط تجربه نبوی است.

در واقع این دست ادعاها عامداً دو موضوع «بسط تجربه نبوی» و «ماهیت پدیدارشناسیک وحی» را خلط می کنند تا به مقاصد غیرمعرفتی خود نائل شوند. به دیگر سخن اصل تداوم تجربه نبوی و عرفانی که در آرای ابن عربی تشریح شد و در عرفان نظری اسلامی پذیرفته است، فرع بر بحث «رویای رسولانه» است. رویای رسولانه (در مقام توصیف) به دنبال به دست دادن فهمی نو از پدیده و سازوکار تحقق وحی است و به این معنا پیوندی به بحث «بسط تجربه نبوی» ندارد.

اینکه عبدالکریم سروش می گوید «دین خود را عرفا گرفته است» هم هیچ نکته منفی ایی ندارد که نویسنده بدان استناد کند. سروش در مقاله «اصناف دین ورزی» سه نوع دین ورزی را از هم بازشناخته است: معیشت اندیش، معرفت اندیش و تجربت اندیش. دینی که عرفا بدان باور دارند خوانشی تجربت اندیشانه دارد و مبتنی است بر تداوم تجربه نبوی. اتفاقاً این جمله عبدالکریم سروش روشن کننده مبنا و جایگاه بحثی است که می خواهد بدان بپردازد. حال نویسنده می خواهد القا کند سروش معتقد است دین عارفان دینی متفاوت از دینی است که پیامبر خاتم آورده است. این مغلطه ایست ناشی از عدم فهمِ مبانی فکری سروش. دقیقه تفکیک «دین» و «فهم از دین» یکی از اصول فهم نظریات عبدالکریم سروش است. اصناف دین ورزی هم ناظر به سه فهم متفاوت از دین است و به معنای سه دین مجزا نیست. در واقع به عبارت منطقی، دین اینجا «مشترک لفظ» است و مصادیق متفاوت دارد. سروش از «دین ورزی» سخن گفته است نه سه «دین». اما نویسنده – شاید هم به عمد- این تفکیک و تفاوت را نادیده می گیرد. می توان ادعا کرد در اکثر قریب به اتفاق، هرجا سروش از «دین» سخن گفته است مرادش «فهم از دین» بوده است.

به مثابه خلاصه آنچه گفته شد می توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱-در نظر ابن عربی آنچه ختم شده و پایان یافته است رسالت است و نبوت به معنای کشف و شهود و حتی دریافت احکام به نحو مستقیم از خداوند پس از نبی خاتم ادامه دارد و وارث یا ولی حائز این مقام است. عرفای مسلمان خود را واجدان این مقام و ادامه دهندگان راه پیامبر در کشف و شهود می دانند.

۲- نظریه «رویای رسولانه» که توسط عبدالکریم سروش مطرح شده است اعم از این فرض عرفان اسلامی در تداوم تجربه نبوی است و ناظر به فهم سازوکار تحقق تجربه وحیانه و پیامبرانه رسول گرامی اسلام است. اینکه این نظریه را با بحث «بسط تجربه نبوی» خلط کرده اند نشان از ناآگاهی و اهداف غیرعلمی است.

۳- سروش در «قبض و بسط تئوریک شریعت» تفکیک معرفت شناسیک «دین» از «فهم از دین» را مبنای آرای خود قرار داده است. همو در مقاله «اصناف دین ورزی» کوشیده با نگاهی پدیدارشناسیک میان انواع دین ورزی و نه دین تفاوت قائل شود. سه نوع دین ورزی «معیشت اندیش»، «معرفت اندیش» و «تجربت اندیش» از نظر سروش به معنای سه دین مجزا از هم نیستند. ندیده انگاشتن این مهم نشانی دیگر بر ناموجه بودن نقد بعض از ناقدان است.

————————————————-

۱-تمام مباحث مربوط به آرای ابن عربی از این منبع است:

فصوص الحکم، ابن عربی، درآمد برگردان متن توضیح و تحلیل، محمد علی موحد، صمد موحد، چاپ سوم ۱۳۸۶ نشرکارنامه

۲ –https://www.radiozamaneh.com/293903

 

 

گزارشی از همایش مهر مولانا

۱۰ مهر ۱۳۹۵

گزارشی از همایش «مهر مولانا»

مصطفي ملكيان، نصرالله پورجوادي و عطا انزلي

محسن آزموده-عاطفه شمس: به نظر می‌رسد با وجود شهرت مولانا جلال‌‌الدین محمد بلخی در ایران و صد البته در جهان، انسان امروزین و به ویژه فرد ایرانی هنوز تکلیف خودش را با او روشن نکرده است. از سویی برخی مولوی و چهره برجسته معاصرش شمس تبریزی را با نسبت‌های ناروا تخطئه می‌کنند، مثل اظهارنظرهای تندی که در روزهای اخیر به نقل از یکی از چهره‌های سنتی در رسانه‌ها منتشر شد. از سوی دیگر هم شاهد اظهارنظرهای متعصبانه و «ناسیونالیستی افراطی» نسبت به مولانا هستیم که به جنجال ایرانی بودن یا ایرانی نبودن او دامن می‌زنند یا مثل هر نگاه افراطی دیگری او را از هر گونه نقد و انتقادی مبرا می‌دانند. این هر دو گرایش افراطی و تفریطی در حالی صورت می‌گیرد که متاسفانه با وجود همه ادعاهای مذکور همچنان کمیت ما در عرصه مولاناپژوهی سخت می‌لنگد و با وجود حجم عظیم آثار و نوشته‌ها درباره اندیشه و زندگی مولانا، عمده این آثار با معیارهای دقیق پژوهشی جدید مساله‌برانگیزند، ضمن آنکه برخی از بهترین کارها از سوی کسانی صورت گرفته که ایرانی نیستند و به هیچ کدام از دو گرایش افراطی و تفریطی مذکور تعلق خاطری ندارند و با نگاهی پژوهشی و عالمانه میراث مولانا را در حد فهم و توان خودشان در بوته نقد و ارزیابی قرار داده‌اند. اما فراسوی همه این نگاه‌های توامان با مهر و کین افراطی همچنان این سوال مطرح است که بالاخره جلال الدین محمد بلخی رومی؛ مردی که در سده هفتم هجری قمری در حوزه تمدنی و فرهنگی ایرانی می‌زیست و می‌اندیشید و آثاری خلق کرد کیست؟ یک صوفی یا یک حکیم؟ چه ربطی به انسان امروز به نحو اعم و به ایرانیان به نحو اخص دارد؟ آیا کسی اعم از یک فرد، گروه، دسته، جامعه، فرهنگ و تمدن می‌تواند مدعی شود که مولانا به او اختصاص دارد و به دیگران ربطی ندارد؟ چه نتایجی بر این ادعا مترتب است؟ در طول سده‌هایی که از مرگ مولانا گذشته نگاه مخاطبان به او دچار چه تحولاتی شده است؟ مولانایی که در سنت تصوف خانقاهی جای داشته امروز چه جایگاهی در عرفان جهانی دارد؟ این پرسش‌ها محور اصلی ششمین همایش مهر مولانا بود که با موضوع ما و مولانا عصر پنجشنبه ٨ مهرماه به همت موسسه فرهنگی، هنری سروش مولانا با همکاری موسسه فرهنگی مطبوعاتی جوان و پژوهشکده فرهنگ هنر و معماری جهاد دانشگاهی در تالار پژوهشکده فرهنگ هنر و معماری جهاد دانشگاهی برگزار شد. در این همایش مصطفی ملکیان، استاد فلسفه و فلسفه اخلاق و دین‌پژوهی به پرسش مولانا از آن کیست؟ پرداخت. نصرالله پورجوادی، استاد فلسفه و پژوهشگر عرفان و تصوف در این باره صحبت کرد که مولانا حکیم است یا صوفی و عطا انزلی، استادیار دانشگاه میدلبری و پژوهشگر حوزه عرفان‌پژوهی و دین‌شناسی به تحول نگاه مخاطبان به مولانا از تصوف خانقاهی تا عرفان جهانی پرداخت. همچنین در این جلسه دکتر محمد مظاهری، مشاور عالی وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی نیز حضور داشت. در ابتدا مریم موسوی، مدیر موسسه فرهنگی، هنری سروش مولانا توضیحاتی درباره ضرورت برگزاری این همایش در سالروز تولد و بزرگداشت مولانا ارایه کرد و در ادامه مصطفی ملکیان، نصرالله پورجوادی و عطا انزلی سخنرانی کردند. گزارشی از این سخنان از نظر می‌گذرد.

 

مالکیت درباره مولانا معنادار نیست

مصطفی ملکیان

پژوهشگر فلسفه

من قصد دارم سه نکته را از سر صداقت با مخاطبان در میان بگذارم و این نوعی خیرخواهی برای آیندگان در مواجهه با به ویژه شخصیت‌های فرهنگی جامعه خودشان و به طور عمومی شخصیت‌های فرهنگی سرتاسر جهان است. سه نکته‌ای که خواهم گفت گرچه اشاره اول آن درباره مولانا است اما درباره هر متفکری چه در فرهنگ، تمدن و جامعه ما و چه در هر فرهنگ، تمدن و جامعه دیگری صدق می‌کند. خواه این متفکر از فرزانگان تاریخ باشد، خواه از عرفا باشد، خواه از فیلسوفان باشد، خواه از بنیانگذاران ادیان و مذاهب باشد، خواه از الهی‌دانان باشد، خواه از عالمان علوم تجربی به ویژه علوم تجربی- انسانی مثل روانشناسی، جامعه شناسی و خواه از هر اندیشمند و اندیشه‌ورز دیگری. نکته اول که موضوع سخنرانی نیز بیشتر ناظر بر آن است، به این می‌پردازد که به طور مثال مولانا از آن کیست. شکی نیست که مالکیت به معنای یک امر اعتباری فقط به اشیا تعلق می‌گیرد و هرگز نمی‌توان ارتباط انسان را با اشخاص یعنی با کسان در برابر اشیا ارتباط مالکیت تلقی کرد. مولانا یک شخص است نه یک شیء، بنابراین اصلا مالکیت درباره او معنادار نیست که بگویم مولانا از آن من است یا از آن دیگری. ولی معمولا وقتی که به طور مثال، کسی می‌گوید مولانا از آن ما افغانی‌ها است یا از آن ما ایرانی‌ها است یا از آن ما ترک‌ها است؛ خب البته درست است که تعبیر از آنِ، مالِ به کار می‌برند اما معمولا این مراد نیست که این مالکیت اعتباری که به اشیا تعلق می‌گیرد را درباره ارتباط خود با مولانا مدعی شوند. بلکه در واقع، ادعای آنها این است که ما فخر می‌کنیم به اینکه مولانا از میان ما برخاسته است و افتخار ما به شخصیت‌های فرهنگی خود، در هر فرهنگ و تمدنی در واقع، به معنای این است که این یکی از اعضای جامعه و فرهنگی است که من نیز یکی از اعضای دیگر آن جامعه و فرهنگ هستم. این از سازندگان همان تمدنی است که خود من نیز یکی دیگر از سازندگان یا لااقل پروردگان این تمدن هستم. به نظر من به این معنا نیز کاملا اشکال وارد است. من در جای دیگری بحث کرده‌ام که هم به لحاظ فلسفی صرف، هم به لحاظ اخلاقی و هم به لحاظ مصلحت اندیشانه، این فخر کردن‌ها قابل پذیرش نیست. ولی چون بسیار به تفصیل آنجا سخن گفته‌ام اینجا فقط یک اشاره می‌کنم.
فخرفروشی به هیچ کسی به صلاح نیست
اینکه مولوی در هفت قرن پیش به طور مثال در فاصله سه هزار کیلومتری از محل سکونت من می‌زیسته، چگونه مولوی را از آن من می‌کند. این فاصله مکانی و جغرافیایی و آن فاصله زمانی و تاریخی، چگونه مولوی را از آن من می‌کند. اگر فاصله‌های زمانی را منحصر به هفت قرن یا ده قرن نکنیم بلکه آن را به دو هزار و پانصد سال قبل ببریم، یا فاصله مکانی را نیز به سه هزار کیلومتر منحصر نکنیم؛ در این صورت ما باید به هومر یونانی نیز افتخار کنیم و بگوییم هومر نیز از آن ما است. به تعبیر دیگر، اگر بخواهید فاصله مکانی و زمانی را مضیق مضیق مضیق یا صفر بگیرید که به هیچ کس جز شخص خود نمی‌توانید افتخار کنید و اگر نخواهید فاصله مکانی و زمانی را صفر بگیرید بلکه بگویید می‌توان آن را توسعه داد که باید به همه رجال کل تاریخ بشری افتخار کنید. اما اگر هم نخواهید آن حد کمینه و آن حد بسیار بسیار بیشینه را در نظر بگیرید و بر حدی بین این دو، انگشت بگذارید من می‌گویم چرا حد را اینجا قرار دادید، دو وجب آن سوتر بگذارید. به تعبیر فلاسفه هر حد زمانی و مکانی را اگر بخواهید تعیین کنید ترجیح بلامرجح است، یعنی چیزی را بر چیزهای دیگر ترجیح داده‌اید بدون اینکه وجه عقلانی برای این ترجیح در نظر بگیرید. اگر کسی به من گفت تو فقط به کسانی افتخار کن که در شهر تو دنیا آمده‌اند فاصله آنها را نیز بیش از صد سال نگیر، در این صورت، تعداد کسانی که من می‌توانم به آنها افتخار کنم خیلی مضیق خواهد شد اما اگر گفت استان خود و فاصله زمانی سیصد سال را در نظر بگیر خب تعداد بیشتر خواهد شد اما در هیچ یک از این اعدادی که دال بر یک حد معین زمانی یا مکانی است هیچ عقلانیتی وجود ندارد. بنابراین، به یک معنا باید به همه مفاخر تاریخ بشری فخر فروخت و به یک معنا نیز به هیچ کس نباید فخر فروخت، اگر هم بخواهید حد وسطی تعیین کنید این حد وسط منطق ندارد. ممکن است شما بگویید اینکه ما مولانا را از آن خود می‌دانیم به جهت فاصله مکانی سه هزار کیلومتر و فاصله زمانی هفت قرن نیست، به خاطر زبان آثار او است. من می‌گویم زبان آثار او فارسی است اما کدام زبان فارسی از آن ما است؟ زبان فارسی امروز یا زبان فارسی ده قرن پیش یا زبان فارسی ایران قبل از اسلام؟ و کدام یک از آن ما نیست؟ بگذریم از اینکه اگر شما این دلیل را آوردید، درباره آن مفاخری که آثار خود را به زبان عربی نوشته‌اند چه می‌گویید. به طور مثال ابن سینا که یکی از مفاخر مسلمانان است، بیشتر آثار خود را به زبان عربی نوشته است و اگر متفکری به چند زبان نوشت، اهل کدام زبان باید او را از مفاخر خود بدانند. به همین دلیل است که نه به لحاظ فلسفی صرف، نه به لحاظ اخلاقی و نه به لحاظ مصلحت اندیشانه، اصلا فخرفروشی به هیچ کسی و حتی فخرفروشی به شخص خود به صلاح نیست و از لحاظ فلسفی نیز استدلالی به سود آن وجود ندارد. بنابراین، به اعتقاد من درپاسخ به اینکه مولانا از آن کیست باید گفت از این منظر، از آن هیچ کس نیست و از آن همه است.
مولانا، یک طبیب روحانی است
اما در نکته دوم که جنبه حلی دارد و نه جنبه نقضی -در جنبه اول فقط این سخن را نقض می‌کردم- می‌خواهم در باب حل آن سخن بگویم. در باب حل، اگر بخواهیم ببینیم مولانا از آن کیست باید ببینیم ما چه شأنی را برای مولانا قایل هستیم و او را به چه صفتی بیش از هر صفت دیگری می‌شناسیم. از روزگار باستان یکی از شاخه‌های پزشکی همان بوده است که امروزه نیز به آن پزشکی می‌گوییم و چه بسا تعبیر بهتر این باشد که بگوییم تن پزشکی یعنی پزشکی تن. شاخه دیگری که در فرهنگ امروز نوظهور و نوپدید است آن چیزی است که به آن روانپزشکی می‌گویند که به تعبیر شاید دقیق‌تر باید گفت جان ذهن پزشکی. یک پزشکی سومی نیز وجود دارد که نه تن پزشکی است و نه پزشکی جان و ذهن آدمی بلکه یک پزشکی روحانی و معنوی است. به نظرم می‌آید که اگر منصفانه به شخصی مثل مولانا نگاه کنیم باید بگوییم ایشان یکی از صاحبنظران و متخصصان طب روحانی و معنوی است. در واقع، امثال مولانا، شمس تبریزی و شخصیت‌هایی- به گمان من- بزرگ‌تر از اینها مثل بودا و لاوتزه طب روحانی را بر بشر عرضه کردند. یعنی در واقع، به زبان حال و البته به زبان قال نیز می‌گفتند که تو علاوه بر اینکه می‌توانی بیماری‌های تنانی و جسمانی داشته باشی و می‌توانی بیماری‌های ذهنی و بیماری‌های عارض بر جان خویش داشته باشی، در تو ساحت سومی نیز وجود دارد که آن، ساحت روح تو است و این روح غیر از آن روحی است که معادل جان یا نفس گرفته می‌شود و تو به یک طبیب روحانی نیز نیاز داری. یعنی اگر تو برای افسردگی، اضطراب و وسواس به طبیب ذهن نیاز داری، یک بیماری‌هایی نیز وجود دارد که از افسردگی و وسواس مهم‌تر است و چه بسا از بیماری‌های به تعبیر روانپزشکان، روانپریشانه نیز مهم‌تر است و آن بیماری‌هایی هستند که تو به لحاظ معنوی و روحانی می‌توانی به آنها دچار شوی. حال، من مولانا، من شمس، من عین القضات همدانی، آمده‌ام و می‌خواهم این بخش از تو را طبابت کنم. به نظر می‌آید یک نگاه منصفانه بپذیرد که بهترین وصفی که به امثال مولانا می‌توان اطلاق کرد این است که اینها طبیبان روحانی هستند. وقتی من فاقد معنای زندگی می‌شوم نیاز به یک طبابت روحانی دارم و اینجا دیگر نمی‌توانم به روانپزشک مراجعه کنم.
من مولانایی هستم
اگر بپذیریم که مولانا یک طبیب روحانی است، در این صورت، آن کسی باید به مولانا افتخار کند که بتواند بگوید من خود را تحت درمان این طبیب روحانی که نام او مولانا جلال‌الدین بلخی است قرار داده‌ام و به اندازه‌ای که تحت هدایت و افشای این شخص قرار گرفته‌ام و راهنمایی ایشان را پذیرفته ام و به نسخه پیچی ایشان التزام نظری و عملی داشته‌ام، خود را به او نزدیک احساس می‌کنم. به تعبیر قرآن «إِن أوْلى الناسِ بِإِبْراهِیم للذِین اُتبعُوهُ» وقتی که بین یهودیان و نصارا اختلاف افتاده بود که هر یک می‌گفتند ما به ابراهیم نزدیک‌تر هستیم و مسلمانان نیز به این نزاع وارد شده بودند، در قرآن آیه‌ای آمد که «نزدیک‌ترین کسان به ابراهیم، هر کسی است که از او تبعیت کند». من می‌خواهم نظیر آن سخن را اینجا در باب مولانا و امثال او ذکر کنم. بنابراین، ما بهتر است به جای اینکه بپرسیم مولانا از آن کیست، بپرسیم ما از آن چه کسی هستیم، ما برای طبابت روحانی خود به چه کسی رجوع می‌کنیم. اگر من برای طبابت روحانی به مولانا رجوع می‌کنم باید بگویم من مولوی‌ای هستم یا من مولانایی هستم و اگر تو به شخص دیگری رجوع می‌کنی تو، او هستی. بهتر است این صورت مساله را تعیین کنیم که ما مولانایی هستیم یا مولانایی نیستیم و سخن ما نیز این باشد که آیا ما واقعا توانسته‌ایم به نسخه‌ای که مولانا برای طبابت روحانی ما می‌پیچد، التزام نظری و عملی داشته باشیم و اگر توانسته‌ایم، از این التزام چقدر سود برده ایم. به این لحاظ می‌خواهم بگویم مولانا از آن کسی است که زندگی او را مولانا بهتر کرده است.
مولانا پرستیدنی نیست
من همیشه گفته ام که این جمله‌ای که ویتگنشتاین از آن بسیار حظ برده بود و می‌گفت که من دوست دارم در آغاز کتاب‌هایم این جمله نوشته شود، باید برای همه ما باشد. او از یک موسیقیدان این جمله را پذیرفته و به عمق جان او رخنه کرده بود که «ای خواننده عزیز! من آرزو دارم که کتاب من تو را بهتر کند نه عالمتر کند» نه متفکرتر کند، نه فیلسوف‌تر کند، نه محقق‌تر کند، دلم می‌خواهد کتاب من حال تو را در زندگی بهتر کند، حال تو را از بد به حال خوب برگرداند و از حال خوب به حال خوب‌تر انتقال پیدا کنی. اگر مولوی چه در مثنوی، چه در کلیات شمس، چه در فیه مافیه و چه در سایر آثار خود بتواند سر سوزنی حال مرا بهتر کند به همان میزان من مولانایی‌ام و اگر نتواند این کار کند یا من التزام نظری و عملی نورزم، چه سدی دارد که من افتخار کنم به اینکه زبان من با زبان مولانا مشترک است. نکته دیگر اینکه طبیبان روحانی به همان میزان ممکن است خطا کنند که طبیبان تن. اینکه من تو را به عنوان یک طبیب روحانی می‌پذیرم هرگز به این معنا نیست که تو خطا نکرده‌ای و خطا نمی‌کنی. توی مولانا در عین اینکه بر وفق تشخیص من نوعی، می‌توانی طبیب روحانی من باشی اما در عین حال، همه حرکات و گفتار و کردار تو را من تایید نمی‌کنم و نمی‌توانم بپذیرم. به لحاظ اخلاقی نیز این مجوز را ندارم که بگویم هر چه او می‌گوید عین واقع است و هرچه او می‌کند عین صلاح و مصلحت است. در واقع، طبیب روحانی من هستی یعنی معترف هستم که تو بهتر از من به معنویت من و نیازهای من وقوف داری اما این وقوف صد در صد نیست. همیشه کسی هست که معماری خانه مرا بهتر از خود من می‌شناسد اما این هرگز به این معنا نیست که او معماری است که فوق او معماری نیست. برای هرگونه شناختی، حد بالاتر متصور است و برای آن شناخت نیز حد بالاتر و عبارت الاخرای این است که در هر شناختی امکان خطا وجود دارد و بنابراین، نیازمند به تکمیل، اصلاح، بازنگری و تعمیق است. نکته‌ای که خیلی اهمیت دارد این است که ما استقلال خود را هیچ‌وقت نباید در برابر کسی از دست بدهیم. حال این استقلال در مقام نظر، یعنی حرمت قایل شدن برای عقلانیت خود و در مقام عمل، یعنی حرمت قایل شدن برای آزادی عمل خود. این عبارت الاخرای این شعار اصلی و اساسی اسلام نیز هست؛ وقتی اسلام بر «لا‌اله الا الله» تاکید می‌کند به این معنا است که امثال، بودا و لاوتزه خدا نیستند و بنابراین پرستیدنی نیز نیستند. من معتقدم و متعجب نیز هستم که کسانی که اصلا به مولانا رو می‌کنند و معتقد هستند که او بهترین تفسیر از «لا‌اله الا الله» و خدا و آدمی را به دست داده، چگونه شرط اول قدم را رعایت نمی‌کنند و نمی‌پذیرند که مولانا خدا نیست. مولانا انسانی است بالاتر از من و بسیار بالاتر از من و به دلیل همین والاتری که در او تمیز می‌دهم به او رجوع می‌کنم اما فقط بالاتر از من است و تاییدی بر خطاناپذیری او نیست.
نکاتی در باب رجوع به مولانا
اما نکته سوم این است که حال که من به مولانا به عنوان یک طبیب روحانی نگاه می‌کنم، اگر بخواهم نسخه او برای من مفید باشد باید به نکاتی- لااقل به گمان خودم- در این نسخه دقت کنم و این در رجوع به هر متفکر، عالم، فیلسوف، الهی‌دان و طبیب روحانی دیگری نیز قابل توجه است، زیرا اگر آنها را در نظر نگیریم هیچ چیزی از این افراد عاید ما نخواهد شد. به دلیل کمبود وقت من فقط به آنها اشاره می‌کنم و تقاضا دارم دوستان برای پذیرفتن یا نپذیرفتن سخن من تامل کنند. قبل از هر چیز نکته‌ای را بگویم؛ شما می‌توانید رشته تخصصی خود را مولوی‌پژوهی یا به طور کلی عرفان پژوهی انتخاب کنید و مشکلی نیز وجود ندارد اما این غیر از چیزی است که من می‌گویم و روش‌ها و اهداف متفاوتی دارد اما من و شمایی که رشته تخصصی‌مان مولوی‌پژوهی نیست و تنها برای نسخه پیچی‌های بیماری‌های روحی معنوی خود به او رجوع می‌کنیم، باید برای اینکه این نسخه برای‌مان مفید باشد به این نکات دقت کنیم. اولین نکته این است که در آموزه‌های مولانا بسیاری از مطالب مبتنی بر علم قدیم است اما ما امروزه می‌دانیم که آنها دیگر اعتبار ندارند. بنابراین، اولین کار این است که در آثار متفکر و عارفی مثل مولانا آنچه را که مربوط به علم قدیم می‌شود حذف کنیم. دیگر اینکه، اسطوره‌های زیادی در آثار مولوی وجود دارد که نمی‌توان و نباید بدون تامل آنها را پذیرفت. نکته سوم این است که باید در آثار عارفان، افسانه‌هایی را که در باب شخصیت‌های قبل از خود نوشته‌اند حذف کنیم. نکته بعد اینکه یکی از روش‌های آموزشی در همه تعلیم و تربیت‌ها و از جمله در تعلیم و تربیت عرفانی، مبالغه‌گویی است اما مخاطب باید مبالغه را به معنای حقیقی نبیند. در بیانات عرفای ما و از جمله مولانا نیز مبالغه وجود دارد اما این خطای گوینده نیست، من شنونده باید از آن فهم و تفکر برخوردار باشم که معنای نهفته در آن را درک کنم. نکته دیگر اینکه هر انسانی در بیان خود، اغلب اوقات از صناعات ادبی استفاده می‌کند. ما همیشه از بیان حقیقت– به عنوان یکی از صنایع ادبی- استفاده نمی‌کنیم و گاه مطلب را به بیان مجازی، استعاری، تشبیهی، تمثیلی، رمزی و کنایی تبدیل می‌کنیم. در همه زبان‌های جهان و در همه ادوار زبان‌ها نیز البته با یک اختلاف مراتبی، ما از صنایع شش‌گانه زبان نیز به غیر از حقیقت استفاده می‌کنیم اما مهم این است که من وقتی می‌خواهم سخن یک متفکر را بفهمم باید ابتدا بیانات شش‌گانه او را به حقیقت ترجمه کنم. ما در ادبیات عرفانی به خصوص، بیش از همه شاخه‌های دیگر ادبیات خود، از این صناعات ادبی استفاده می‌کنیم، اگر شما متوجه نشوید که این بیان مجازی، استعاری، رمزی، کنایی، تشبیهی یا تمثیلی است و باید به بیان حقیقی تبدیل شود، چه بسا به خطای فاحشی دچار شوید. نکته بعد اینکه، ما نباید مطابقت با عقلانیت را فراموش کنیم؛ سخن نمی‌تواند چون سخن مولانا است حق باشد. من می‌دانم مولانا کیست اما می‌خواهم نه او را بالاتر بنشانیم و نه پایین‌تر. نکته دیگر اینکه هیچگاه زیبایی فرم را به معنای حقانیت متن نگیرید. اکثر آثار مولانا به شعر است و ما ایرانیان استعداد زیادی داریم در اینکه اگر شعری را زیبا دیدیم فکر کنیم معنای آن حق است، در حالی که محتوا یک داوری معرفت شناختی را ایجاب می‌کند. نکته آخر اینکه، مولانا یک پدیده خلق‌الساعه نیست بلکه از دل یک فرهنگ عظیم ظهور کرده و اگر آن فرهنگ را نشناسید، نمی‌توانید مولانا را بشناسید. اگر کسی کلام اسلامی را نداند، کسی سابقه عرفان اسلامی، زبان عربی، قرآن و حدیث نداند نمی‌تواند مولانا را بشناسد.

مولانا: حکیم یا صوفی؟
نصرالله پورجوادی استاد فلسفه و عرفان پژوه

پرسش از اینکه آیا مولانا حکیم بوده است یا صوفی، ما را به گذشته‌های دور یعنی قرون دوم و سوم هجری قمری بازمی‌گرداند. در ابتدا لازم به تاکید است که در گذشته گروه‌ها و اصناف مختلف اهل علم و عرفان وقتی به عنوانی خوانده می‌شدند، این عنوان یک معنای اجتماعی، آموزشی و تربیتی داشت. مثلا وقتی کسی را فیلسوف می‌خواندند، معنای خاصی داشت، یعنی این فرد نزد استادان خاصی، رشته و کتاب‌های خاصی را خوانده بود یا وقتی کسی را صوفی یا حکیم می‌خواندند، به همین ترتیب بود. بنابراین هر کدام از این رشته‌ها و زمینه‌ها معنای خاصی داشت. بر این اساس پرسش از اینکه مولانا حکیم است یا صوفی، بر این مبناست که مسلم است مولانا فیلسوف نبوده است. او را با قدری مسامحه می‌توان حکیم خواند. اما در گذشته چنین خوانده نمی‌شده است. پاسخ بنده این است که مولانا در اصل یک صوفی بوده و تصوف او نیز ویژگی‌های مشخصی داشته است.
آغاز از زهد
در سده‌های دوم و سوم هجری قمری اشتغال داشتن به دیانت و دین و متدین بودن برای برخی به اصل زندگی بدل شده بود. یعنی برخی تمام زندگی خود را وقف دیانت کرده بودند، تا مومن و مسلمان حقیقی باشند و پیرو رسول‌الله (ص) باشند. در همان قرن دوم نخستین گروه‌هایی که از نظر دینی به این امر اهتمام می‌ورزیدند، زهاد بودند. زهاد یا زاهدان کسانی بودند که به دنیا پشت می‌کردند و از لذایذ دنیوی چشم می‌پوشیدند، تا به لذایذ اخروی برسند. ایشان هیچ چیزی از دنیا نمی‌خواستند. البته عده‌ای نیز دانشمندانی بودند که اهل عمل هم بودند و فقط زاهد نبودند و به جبهه‌های جنگ نیز می‌رفتند، مثل ابراهیم ادهم که هم زاهد و هم اهل عمل بود و جهاد را جدی گرفت. اما عموم زهاد چنین نبودند. بنابراین نخستین ژانری که در عالم اسلام پیدا شد، زهاد بودند. بر این اساس یکی از نخستین ژانرهای ادبی و نگارشی که پدید می‌آید، کتاب الزهد است. البته ژانرهای دیگری نیز چون تفسیر، حدیث و سیره نیز در قرون دوم و سوم هجری پیدا شد. اما شاهدیم که در این سه قرن، حدود صد کتاب الزهد نوشته شده است. این اهمیت مساله زهد را نشان می‌دهد. البته ژانر زهد عموما در مناطق مربوط به بین‌النهرین و شامات دیده شده است.
سنت حکمای ایرانی
در همان زمان می‌بینیم که در مناطق مختلف ایران نیز کسانی هستند که دغدغه خاطرشان دینداری و دیانت و به خصوص مساله توحید و شناخت خداوند است و این برای‌شان اصل است که چه کنیم که از طریق شناخت و معرفت به خدا تقرب پیدا کنیم. میان این گروه‌ها و کسانی که در حجاز و شامات هستند، ارتباطاتی پدید می‌آید. همچنین در قرن سوم گروه‌هایی چون ملامتیه را شاهدیم که به چنین فعالیت‌هایی مشغولند. در شرق خراسان نیز عده‌ای هستند که از قرن سوم به بعد حکیم خوانده می‌شدند، مثل حکیم ترمذی، ابوبکر وراق ترمذی یا ابوالقاسم سمرقندی. بعدا کسانی این حکما را نیز جزو طبقات صوفیه خوانده‌اند. این حکما تعاریف خاص خودشان را داشتند. مثلا از ابوبکر وراق نقل است که بعد از پیامبران (ع) نوبت حکماست. البته خودش نیز یکی از این حکماست.
حکمای خراسان که بعدا برخی صوفی می‌شوند یا صوفیه ایشان را جزو خودشان می‌دانند، آموزش‌های خاصی داشتند. جنبه تفکر نظری ایشان بعضا نوافلاطونی بوده است. مثلا خود حکیم ترمذی آرای نوافلاطونی داشته است. این مکتبی که در شرق خراسان پدید می‌آید، ادامه پیدا می‌کند. احتمالا بعضی شعرای ما که حکیم لقب گرفته‌اند، به نحوی با این حکمایی که در خراسان بودند، مرتبط باشند. مثلا فردوسی یا سنایی را حکیم خوانده‌اند. البته سنایی صوفی بوده است. همچنین نظامی را حکیم خوانده‌اند. احتمالا این چهره‌ها با تعالیم نوافلاطونی آشنایی داشته‌اند. حتی بعید نیست که قبل از اسلام آرا و تعالیم فلسفه نوافلاطونی در بخش‌هایی از خراسان، بخارا و ترمذ رواج داشته است. یعنی نباید تصور شود که فلسفه در بیزانس بوده و ناگهان در بخارا، سمرقند و ترمذ نیز پیدا شده است. برخی معتقدند که از قبل در ایران این تفکر فلسفه نوافلاطونی به نحوی وجود داشته است. تصادفی نیست که اکثر قریب به اتفاق به فلاسفه عالم اسلام از فارابی و ابن سینا تا قرن ششم ریشه‌شان به منطقه خراسان باز می‌گردد. نکته اینجاست که گفته‌اند پدر مولانا، بهاء ولد صوفی نبوده است، بلکه ادامه‌دهنده مکتب حکمت خراسان بوده است. بنابراین تا بهاء ولد یعنی تا اواخر قرن ششم سنت حکمی در خراسان تداوم داشته است. کتاب معارف او نیز یک کتاب صوفیانه به معنایی که از تصوف می‌شناسیم نیست، بلکه بیشتر جنبه حکمت در آن برجسته است.

مولانا و تصوف
اما مولانا صوفی بوده است. درست است که پدر او بهاء ولد حکیم بوده است، اما وقتی که از شرق به غرب حرکت می‌کند، وقتی به روم و قونیه می‌رسد، با مکاتب تازه‌ای از جمله تصوف آشنا می‌شود. به خصوص بعد از آشنایی با شمس تبریزی دیگر می‌توان او را یک صوفی خواند. شمس تبریزی خودش یک صوفی تمام عیار است. چنان که اشاره شد، آنچه در قرن دوم پدید می‌آید، زهد است. اما بعد از دل زهد تصوف با جنبه‌هایی نظری از قرن سوم شکل می‌گیرد. در قرن دوم اگر هم کسی صوفی خوانده می‌شود، به معنایی نیست که در قرن سوم از این اصطلاح مراد می‌شده. تصوف در بین‌النهرین و به خصوص در بغداد شکل می‌گیرد. در واقع قرن سوم درخشان‌ترین و زاینده‌ترین قرن‌ها در تمدن اسلامی است. ریشه و نهال تمام معارفی که بعدا شکل می‌گیرد، همه در قرن سوم پدید می‌آید. تصوف نیز یکی از این جریان‌ها است. در قرن سوم وقتی کسی صوفی بوده، خود را به عنوان یک مکتب مستقل از بدنه اسلام نمی‌دانسته است، بلکه صوفیان در واقع خودشان را مسلمان حقیقی می‌دانستند. دغدغه خاطر ایشان این بود که چه کنیم که مومن حقیقی باشیم.
خصوصیتی که تصوف پیدا می‌کند و آن را از مکاتب و مذاهب دیگر متمایز می‌کند، هم جنبه نظری و هم جنبه عملی دارد. در تصوف مکتبی از قرن چهارم هجری پدید می‌آید به نام مکتب نوحلاجی که جنبه نظری تصوف را شکل می‌دهد. یعنی بعد از اینکه حسین بن منصور حلاج را به دار می‌آویزند، مکتب نوحلاجی شکل می‌گیرد. مهم‌ترین خصوصیت مذهب نوحلاجی مساله عشق است. بعد از عشق مساله حسن مطرح می‌شود. عشق البته موضوعی است که قبل از حلاج هم دیگران درباره‌اش بحث کرده‌اند، مثل ابوالحسین نوری که محاکمه می‌شود و کارش به اعدام می‌رسد، اما اعدام نمی‌شود.

آتش عشق
یکی از اتهامات حلاج این بود که عشق را در مورد خداوند به کار می‌برد. اما کاری که حلاج در مورد عشق می‌کند این است که می‌گوید عشق یکی از صفات الهی است. همچنین از دید او صفت الهی عین ذات است. او عشق را آتش می‌خواند. این آتش در ازل ظهور کرده است و از ظهور این عاشق و معشوق پدید می‌آیند. ما دو نظریه برای خلقت داریم، یکی نظریه ادیان ابراهیمی و دیگری نظریه نوافلاطونی. در نظریه نخست خدا مثل معماری است که جهان را از عدم به وجود خلق می‌کند. اما در نظریه نوافلاطونی خلقت عالم به صورت فیض و فیضان و تجلی است. یعنی می‌گویند خلق مثل چشمه‌ای است که می‌جوشد یا خورشید است که همین طور نور از چشمه خورشید بیرون می‌آید و همه‌چیز را روشن می‌کند. یعنی به صورت دایم نور از چشمه خورشید می‌جوشد و موجودات عالم پدید می‌آیند. حلاج معتقد است که عشق به همین صورت است، یعنی مدام این چشمه آتش عشق می‌جوشد و عالم از شعاع‌های آتش عشق می‌جوشد.
آتش سه صفت دارد که هر سه خصوصیت آن از منظر این نگاه اهمیت دارد. یکی از این خصوصیات روشنایی یا نور است. آتش نورانی است و روشن می‌کند. دوم اینکه گرمی و حرارت دارد و حرارتش مطبوع است و اگر گرمای آتش عشق نباشد، همه‌چیز می‌میرد. زندگی جهان ناشی از این گرما است. سومین ویژگی آتش صفت هلاک‌کننده‌ و کشندگی آن است. عشق هر سه صفت نور و گرما و هلاک‌کنندگی را دارد.
حلاج بحث عشق و آتش عشق را مطرح کرد. اما نوحلاجی‌ها از تمثیل‌ها و اشعار و مضامین سخن حلاج نکته‌ای به بحث او می‌افزایند و آن مساله حسن است. اینکه می‌گوید در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد. یعنی سخن را با حسن آغاز می‌کند. بنابراین موضوع حسن را نوحلاجی‌ها از قرن پنجم به بعد به بحث حلاج می‌افزایند، مثلا احمد غزالی بحث حسن را مطرح می‌کند، بعد عطار، مولانا، سعدی، حافظ و دیگر شاعران نوحلاجی ما بحث عشق و حسن را توامان مطرح می‌کنند. این خصوصیت مذهب نوحلاجی است که به هر دو سویه عشق و حسن توجه دارند.
حسن مقابل عشق است. در واقع عشق، عشق به حسن است. وقتی که عشق تجلی می‌کند و عاشق و معشوق از آن پدید می‌آیند، به طرف عاشق عشق تعلق می‌گیرد و به طرف معشوق، حسن تعلق. عاشق در واقع عاشق زیبایی و جمال و حسن معشوق است. حسنی که در معشوق تجلی کرده است. در نهایت نیز برای اینکه همه‌چیز به نقطه توحید بر گردد، عشق باید به حسن برسد و عاشق به معشوق برسد تا اتحاد و یگانگی میان‌شان برقرار شود. این جنبه نظری تصوف مولانا است.
تصوف عملی مولانا و مساله حلول
اما جنبه عملی تصوف مولانا چیست؟ در قرن دوم هجری یکی از مهم‌ترین مسائل فلسفی، عرفانی و متافیزیکی که در جهان اسلام و به خصوص در ایران پدید می‌آید، مساله حلول است. حلول و محل و حال و… یعنی جا گرفتن. وقتی می‌گفتند حق در فلان شخص حلول کرده، یعنی آن شخص محلی برای حق شده است. مساله حلول بعدا ابعاد مختلفی می‌یابد و انتقادهای فراوانی نسبت به آن صورت می‌گیرد. بسیاری تلاش می‌کنند آن را رد کنند زیرا معتقدند با این کار از تنزیه حق کاسته‌ایم. اما برخی نسبت به مساله حلول باور راسخ داشتند. معنای حلول چنان که گفتم چیزی نبود که بعدا مطرح شد. وقتی می‌گفتند در مورد چیزی حلول رخ داده، یعنی صفتی الهی پیدا کرده است. مثلا خطابیه را شیعه غالی می‌خواندند، زیرا ایشان معتقد بودند که در امامان خدا حلول کرده است. البته باید در به کار بردن مفهوم غالی و غلو دقت کرد. در آن زمان این مفاهیم وجود نداشته و منظور خطابیه از حلول حق در بزرگان و امامان با آنچه امروز گفته می‌شود، متفاوت است.
به عبارت دیگر دو صفت بود که صفت‌های خاصی بود که وقتی در شخصی جمع می‌شد، می‌گفتند خدا در او حلول کرده است. این تعبیری بود برای اینکه بگویند این فرد جنبه الهی یافته است. یکی از این صفت‌ها قدرت و دیگری زیبایی بود. در مباحث مربوط به سیاست بحث قدرت اهمیت می‌یافت و معتقد بودند در کسی که به هر حال قدرت خاصی دارد، خدا حلول کرده است. بعدها از تعبیر همای سعادت یاد کردند. اگر هم کسی بسیار زیبا بود، می‌گفتند خدا در او حلول کرده است. بعدا گفتند که خدا در این فرد زیبا تجلی کرده است یا گفتند که صفت الهی در او تجلی کرده است. تعابیر مختلفی به جای لفظ حلول به کار رفت.
صوفیه با بحث زیبایی سر و کار داشتند. یعنی وقتی چیزی را می‌دیدند که در او زیبایی فوق‌العاده و خیره‌کننده‌ای هست، می‌گفتند که حق در او حلول کرده و بعد گفتند خدا در او تجلی کرده است. ایشان معتقد بودند در هر چیزی که جنبه زیبایی دارد، جنبه‌ای الهی دارد.‌گر مرشد ما پیر مغان شد چه تفاوت/ در هیچ سری نیست که سری ز خدا نیست. بنابراین این زیبایی به سر الهی تعبیر شد که در موجودات زیبا تجلی کرده است و آنها را زیبا کرده است. وگرنه اگر به خودشان بود، چیزی نداشتند.
در عرفان مساله اولیا و ولایت هم که از قرن سوم هجری مطرح می‌شود، می‌خواست جایگزین مساله حلول شود. یعنی کسانی را که پیش‌تر می‌گفتند حق در ایشان حلول کرده را اولیا و دوستان خدا خواندند که صفات الهی در اینها تجلی کرده و مساله قرب همین جا مطرح شد. یعنی الفاظ را سابیدند و تراشیدند و دقیق‌تر کردند. این کار متکلمان بود و جلوی صوفیه را می‌گرفتند تا هر چه خواستند نگویند. حلولیه به تدریج از سده‌های سوم و چهارم از میان رفتند، اما آن اندیشه با تعابیر دیگری تداوم یافت. ایشان معتقد بودند این زیبایی که در اشخاص هست، بی‌دلیل نیست.
نظر به امر زیبا
گروه‌هایی در ایران بودند که از قرن دوم جمع می‌شدند و کنسرت موسیقی دایر می‌کردند. ایشان جوانمردان (یا فتیان) بودند که هنوز کیش و آیین‌شان را به دقت نمی‌دانیم. اما می‌دانیم که چنین رسم و رسومی را داشتند. ایشان در کنسرت‌های‌شان فقط به زیبایی شنوایی توجه نداشتند، بلکه در مجالس شان به زیبایی سایر حواس از جمله بینایی و بساوایی و بویایی و… نیز توجه می‌کردند. ایشان معتقد بودند که همه حواس می‌توانند و باید از زیبایی به تعبیر خودشان حسن که ترجمه‌اش نیکویی بوده، بهره‌مند شوند. تعبیر حسن یا نیکویی دقیق‌تر از زیبایی است. ایشان معتقد بودند که هر ۵ حس می‌تواند از نیکویی و حسن لذت ببرد. مثلا بوی خوش از دید ایشان نیکو است و کسی که بوی خوش استشمام کند، لذت می‌برد. یا موسیقی خوب حسن است یا چشم اگر یک صورت زیبایی را ببیند و نگاه کند، لذت می‌برد. بر این اساس وقتی می‌گفتند حسن یک موجود زیبا، حسن الهی است که در او متجلی شده، در نتیجه وقتی کسی این نیکویی یا حسن را با حواسش درک کند، در واقع حسن الهی را درک کرده است. به عبارت دیگر کسی که در زیبایی نظر کند و از حسن بهره مند شود، به خدا متقرب شده است. اما یک رسم دیگری نیز در میان صوفیه بوده که مشکل آفرین بوده و آن بحث نظر به شاهد و امر زیبا بوده است و معمولا هر چیز زیبایی مد نظر بوده است. فراموش نکنیم که در آن نگاه هر چیز زیبایی مجلای تجلی حسن الهی تلقی می‌شده است و بر این اساس این رسم رایج بوده که به زیبایان نگاه کنند. این رسم در قرن سوم و در قرن چهارم نیز رواج داشته است. سابقه این رسم البته تا زمان افلاطون (فیدروس، ٢۵١ الف) پیش می‌رود. افلاطون در این زمینه بحث می‌کند که چطور باید از زیبایی مقید به زیبایی مطلق رسید. شاید هم افلاطون به نحوی از ایران گرفته باشد. در این مراسم به یک امر زیبا خیره می‌شدند و سعی می‌کردند با تامل و تکنیک‌هایی که داشتند، از زیبایی مقید به زیبایی مطلق برسند. این تکنیک‌ها الان فراموش شده و ما نمی‌دانیم که چه می‌کردند. ما مثلا می‌شنویم که ذاکر آنقدر در ذکر غرق می‌شود که عین مذکور می‌شود و عین ذکر می‌شود و خودش را هم فراموش می‌کند و در مرحله‌ای حتی ذکر را هم فراموش می‌کند. در این مورد نیز گفته می‌شد که با نظر کردن در صورت، به معنا نفوذ کنید. یعنی با دیدن زیبایی ظاهر به معنا پی می‌بردند. این رسم تا زمان مولانا و سعدی و حافظ نیز رواج داشته است. مثلا یکی از اختلافات شمس تبریزی و مولانا در همین بوده است که شمس تبریزی به شاهد نظر می‌کرده و در آثارش در این زمینه بحث شده است، در حالی که مولانا با این رسم موافق نبوده است. البته مهم‌ترین شرط این رسم آن بوده که نظر از روی هوی و هوس نباشد. نظری که از روی هوی و هوس باشد، باطل و حرام است. به همین دلیل معتقد بودند که این رسم کار هر کسی نیست. افلاطون هم تاکید می‌کند که در این نظر به امر زیبا اگر فرد همچنان در قید زیبایی مقید باشد، نتوانسته به مقصود و هدف نظر برسد. شعر و غزل سعدی، شعر و غزل نظر به شاهد است. حافظ نیز رند و نظرباز است. یعنی این صوفیه به زیباترین موجود در عالم انسانی و زیباترین موجود در عالم نباتات مثل گل و جوی و آب روان می‌نگریستند. اما این رسم به تدریج چنان که در سده دوم و سوم بود، تغییر یافت. این نظر به امر زیبا در سعدی و حافظ و اوحدالدین کرمانی و… هست.
عرفان عملی مولانا مبتنی بر محبت
تفاوت اساسی غزلیات مولانا در کلیات شمس با سعدی و حافظ این است که مولانا با رسم نظر کردن در امر زیبا همراه نبوده است. منوچهر مرتضی در آثاری چون جهان‌بینی و حکمت مولانا این امر را فضیلتی برای مولانا تلقی کرده است. از نظر او کسانی چون احمد غزالی و عراقی و اوحدالدین کرمانی که به این رسم می‌پرداختند، ناقص بودند، زیرا صوفیان را در صورت مخلوقات می‌جستند. مرتضوی از فروزانفر پیروی می‌کند که در کلاسش می‌گفته مولانا از نقصی که در صوفیان گذشته بوده، گذشته است. او معتقد است که مولانا این مسلک نظر به شاهد را کامل کرد و مکتب عرفان عاشقانه را بر اساس عشق و محبت استوار ساخت، منتها عشق به انسان کامل و کمالات که از هرگونه شوایب نفسانی دور است. این نگرش به هر حال نوعی ارزشگذاری است. در حالی که کسانی که به رسم پیشین باور داشتند، حسن و نیکویی را در تمام مظاهر زیبا می‌جستند و اصلا اهل هوی و هوس نبودند. ایشان محسوسات را قدم نخست می‌دانستند و معتقد بودند که باید از محسوسات به مرتبه اخلاقیات و سپس به اصل خیر یا ایده ایده‌ها تعالی یافت. ایده ایده‌های افلاطون را بهتر است حسن ترجمه کرد. اما در هر صورت برخی این را که مولانا به زیبایی در عالم محسوسات توجهی نداشته، مایه برتری او می‌دانستند.

 

مولانا؛ از تصوف خانقاهی تا عرفان جهانی

عطا انزلی

استادیار دانشگاه میدلبری

مدعای اصلی بحث این است که اگر بخواهیم از مفاهیمی که در زبان فارسی و عربی به کار می‌رود، مفهومی را انتخاب کنیم که میراث معنوی مولانا را در قرن هفتم با آن بشناسیم، مفهوم تصوف است. یعنی مفهوم تصوف بهترین مفهومی است که با آن می‌توان منظومه اجتماعی و فکری را شناخت که مولوی در آن می‌زیست. از آن جا اگر به قرن بیستم و بیست و یکم منتقل شویم، می‌بینیم که دو مفهوم معنویت (spirituality) و عرفان (mysticism) مفاهیمی است که برای فهم مولانا استفاده می‌شود، یعنی فهم امروزین ما از مولانا تحت حاکمیت این دو مفهوم صورت می‌گیرد. معنای این دو مفهوم در فارسی امروز نیز تفاوت چندانی با آن چه در زبان انگلیسی spirituality و mysticism خوانده می‌شود، ندارد. در زبان انگلیسی نیز شاهدیم که مولانا را یک عارف یا mystic می‌خوانند، کسی که در اشعارش معنویت یا spirituality تحقق پیدا کرده است.
اما ممکن است گفته شود مگر چه تفاوتی میان این مفاهیم تصوف و عرفان و معنویت و… هست؟ واقعیت این است که از منظر جامعه شناختی تفاوتی اساسی میان این مفاهیم و نحوه کاربردشان در بسترهای اجتماعی و تاریخی متفاوت هست. نکته مهم این است که بالاخره این مقولاتی که ما تحت آنها افراد را می‌شناسیم و آنها را بر اساس آنها دسته‌بندی می‌کنیم، دریچه‌هایی است که از آنها به جهان می‌نگریم و این دریچه‌ها با محدودیت‌های‌شان جهان را بر ما می‌نمایاند.
مولوی صوفی
از حرکت زهدی که دکتر پورجوادی به ظهور آن در قرون دوم و سوم هجری اشاره کردند، تا قرون پنجم و ششم و هفتم هجری تحول شگفت‌انگیزی در پدیده تصوف رخ می‌دهد. این تحول آن است که آن پدیده اولیه نخست در افراد جدا از هم در مناطق پراکنده‌ای در بین‌النهرین و شامات پدید آمده و این افراد دغدغه اساسی شان زندگی معنوی درونی و باطنی بوده است. این پدیده در قرن ششم هجری به یکی از گسترده‌ترین و بانفوذترین نهادهای اجتماعی در تمدن اسلامی بدل می‌شود. یکی از مورخان برجسته به نام مارشال هاجسن در کتاب ماجرای اسلام نشان می‌دهد که سه نهاد از نظر اجتماعی در جهان اسلام بسیار اهمیت داشتند: یکی نهاد شریعت و فقاهت که گستردگی و نفوذ بالایی در تنظیم روابط اجتماعی داشته است، دومی بحث تصوف است که تاثیر اجتماعی و سیاسی گسترده‌ای داشته است و سومی نیز بحث نظامی‌گری است. جلوه‌های این اهمیت اجتماعی و سیاسی نهاد تصوف را در نظام خانقاهی شاهدیم. خانقاه‌هایی که در سراسر جهان اسلام با اسامی مختلف اعم از زاویه و رباط و تکیه و… وجود داشتند، نهادهایی مهم در جامعه اسلامی بودند. یکی از علل گسترش این نهاد اجتماعی در تاریخ تمدن اسلامی این بوده که متصوفه تنها قشر تحصیلکرده نخبگان را جذب خود نکردند، بلکه از اقشار مختلف اعم از بازاری و اصناف و جوانمرد و هنرمند و شاعر و با سواد و بی‌سواد را جذب کردند. یعنی نهاد تصوف در همه این اقشار اجتماعی تاثیر گذاشتند و این به گسترش آن کمک می‌کند. بنابراین می‌توان گفت تصوف یک حرکتی بود که نخست از افرادی آغاز شد که شخصیت‌های کاریزماتیک داشتند، یعنی شخصیت‌هایی که از نظر معنوی می‌توانستند افراد را با مغناطیس خودشان جذب کنند، اما به تدریج نهادینه یا روال مند می‌شود (routinization of charisma) این نهادینه یا روال مند شدن را برخی بلوغ و گروهی فساد می‌خوانند. یعنی ممکن است کسی بگوید این حرکت خالصی که در آغاز به صورت حرکت‌های فردی به وجود آمد، به تدریج درگیر آداب و رسوم و… شد و به فساد گروید. اما برخی نیز معتقدند که این از نظر اجتماعی طبیعی است و این اتفاق به تدریج رخ می‌دهد و هر جریان فکری در روند زمان همین روند را طی می‌کند. مثلا سلسله‌های تصوف شکل می‌گیرد، مثل سلسله کبرویه یا سلسله‌ای که بعد از خود مولانا به تدریج تحت عنوان مولویه شکل گرفت.
سنگ بنای این نهاد اجتماعی رابطه مرید و مراد است. یعنی آن رابطه‌ای که میان شیخ و مریدان برقرار می‌شود و لوازمی که بر این رابطه مترتب است، دیگر وجوه این نهاد اجتماعی را نیز شکل می‌دهد، خواه سلسله باشد یا خانقاه. اصل و اساس خود این رابطه مرید و مرادی تسلیم و تعبد است. یعنی مرید باید تسلیم مطلق شیخ باشد. اخیرا در سفری به کوزوو در منطقه بالکان به خانقاهی رفتم و دیدم که در آن در تابلویی به تسلیمیت تاکید شده بود. یعنی تسلیمیت را باید مریدان تمرین کنند و کار ساده‌ای نیست. بعدا جنبه‌های متافیزیکی نیز به این رابطه افزوده می‌شود، یعنی شیخ را قطب عالم امکان در نظر می‌گیرند و مرید در مقابل قطب چیزی نیست. خود شمس تبریزی تمثیلی دارد و می‌گوید مرید در مقابل مراد همچون عدم است در مقابل وجود. مراد وجود است و مرید عدم، یا رابطه مرید و مراد مثل رابطه غسال به جسد مرده است. یعنی مرید از خودش نباید هیچ اراده‌ای داشته باشد. صوفیه خودشان برای این شکل رابطه به داستان موسی و خضر ارجاع می‌دهند.
علت اینکه به رابطه مرید و مراد اشاره کردم، این است که اگر کسی بخواهد در قرن هفتم پیرو میراث مولانا باشد، باید به خانقاهی که پسرش سلطان ولد تحت عنوان سلسله مولویه تاسیس کرد، برود و به عنوان مرید تسلیم باشد. تسلیم شدن نیز به این سادگی‌ها نیست. باید لنگ بیندازد و این لنگ انداختن تعبیری است که از حلقه‌های فتیان آمده است. بنابراین ریاضت و تسلیم شدن کار ساده‌ای نیست. بنابراین ایده‌آل تصوف در آن زمان به این شکل است. البته ممکن است در آن زمان کسی محب خانقاهی باشد، اما نخواهد تسلیم مطلق باشد. خیلی نیز چنین نبودند. اما در هر صورت پارادایم اصلی در آن زمان همین بوده است. بنابراین در این دوره تجربه باطنی و سلوک که جنبه جمعی و اجتماعی دارد، اولا در قالب یک خانقاه تعریف می‌شود. ثانیا مبتنی بر نفی اراده و استقلال فرد است. ثالثا در این سلوک باطنی حفظ شریعت به خصوص برای برخی مریدان ضروری و حیاتی است. یعنی این راه در قالب شریعت تحقق می‌یافته است.

 

منبع : روزنامه اعتماد

تاقياپازدار

تاقیاپازدار

تو،نده کورپ ءبر ءتو،ستى

سومه ن ماعان وي ءتو،ستى

شوگپ که تکه ن ءبر جولدا

قو،لاپ تو،سکه ن کوپ وتقا

ولگه نده ردی کومگه ن -دی

ئسته دی که پ بلگه ندی

شالا - جانسار قاتندی 

سو^عا دوعدر سالگی

ولمه سه ده ءترى ه مه س

شه گه دی ول ته ک نه په س

          * * * 

جورو^ که ره ک وسنی

تابلار ده پ قیسی

تاقیاشل مولدالار

بله من ده ر قاسقا لار

جه ر آستان جول سالپ

ه لگه سالار کوپ قاو^پ

که ک^سپه گه ن ه لمه نه ن

بو،لدرگه نی - ءدن ده گه ن

جولدا جو،رگه ن به یحابار

آلدی تو،یق آرتی جار

ولمه یدی ده کو،لمه یدی

تنشقتی کورمه یدی

جانی قالعان کو،یگه ندی

سو^عا سالپ ه مده ه ندی

سوندا بارپ قوزعالار

ناشار بیلک تارقالار

ترجالاک^اش

ترجالاک^اش

سونشاما آدامدار مه نک^ ترجالاک^اش قالعانما ءمان به رمه یدی.ولار ته ک - قانا تو،رعان ءبر مينى بو^سقا ءمنپ یا ءتو،سپ جاتر. ماشینانک^ باعتنا قارسی قوسدگرشک آیداپ که له جاتقان ءبر مولدانى كورگه نده مه ن داره ت سندرعان بولپ ته رس قاراپ وترا که تتم. ه ک^ بولماسا او^ره تمدی کورمه سن ده گه نم ه دی. ءبىراق مولده كه ءسال ءارى بارپ توقتاي به ردى. آل ، پاله گه ه ندی قالدم ده پ تو،رعاندا ویانپ که تسه م ، تاک^ آتپتی. ده مه ک بو،ل ءتو،س تو،لكى بوعى ه مه س جورو^ی که ره ک آیان بولپ تابلادی.

میني بو^س - وسى ه ل تو،رالاپ تو،ر. جولاو^شلار بولسا ءمو،ساپر حالايق. ولار ه ركسز ء منپ ، ءتوسپ جاتر. ءمنگزپ نه مه سه ءتوسرپ جو،رگه ن شوپر کورنبه یدی. مه ن ده وسی ماشینادان تو،سرلگه ن بولسا لمن. جالاک^اش قالعانم کوپ په ن برگه جو،ره آلماي به ده لسز بولعان ده ر ده ي. ده گه نمه ن بو،عان باس قاتار ه شکم جوقتاي. مولدادان مه نک^ باسما که له ر ءسپه ن ه شبر شارو^اسی جوقتاي. ارینه كوپپه ن برگه آدامسی که لمه -گه ن ته نه کته ر قولمه ن استه گه نده رن موینمه ن کوته رو^گه تو^را که له دی. قو،داي قالاسا قل آرقان ه ر موینندا شرمه س. تاو^ه که ل!           

طو،ل

طو،ل

نامازدگه رده مه شبکه بارار جولمدا تاعى دا ناعاشی قارنداس سانایتندی کوردم. مو،گه ده ک جه تم بالاسن جه ته کته -پ بارادى. ءوزن ءالى ده سو،لو^ ده سه نگ بولادی - آو^. شه شه سی قزدعنان آیرلپ قالعان سه به پتی ءجوندى بایعا جارماي كه تكه نى بار بولسا دا ، ءوزى ونداي جامان آتتان آمان. ه سل ده رتی بالاسن باعپ قاعو^ بولسا که ره ک. ماعان دا بو،ل قاتن تارتمدی ده و^گه تو^را که له دی. " ه رکه ک ده گه ن بي ه دى ؛ قاندى كورسه يه دى " ده پ قازاقتار به که ر آیتپاعان سنگایلی. " ه ستگه ن قو،لاقتا جازق جوق " ده گه نده ي ، شالداردان منانی دا ه ستگه نبز. آو^ولداردا ءبر جولى سو،يققا نه شه ه ر كه ك ، له ككه تو،رپ ، ویناسقا بارادی -مس. ولار بو،ل ءاسته رى ءو،شن پو،ل دا توله دی مه ه که ن ؟ قایدام ! ولاردنگ ءوز ايه لده رى و،يده ءاشنه رى جانپ جاتاتن ه دی ده گه ن ده حابار بار. ءداستو،ر بوينشا جه سر ايه لده ردى قاين جو،رتى امانگه رلککه آلو^شی ه -دی. آل الگی سو،مدق توقال آلو^عا شماست بولماعان ناشارلاردان شىققان بولار. بو،لار طو،لدانپ قالعان قاتندار- دنگ ته ک آیزن قاندرو^دی سلتاو^راتپ آیعرسناتن بولسا که ره ک.وسنداي كه له نگسزدک به رره ک ته بولعان سیاقتی. ءداپتنگ وإلى دا بار ، توزعى دا بارن بلمه گه ن ه سسزده ر قو،دالاسقان دا قز به ن جو تته رگه ءمان به -رمه پتی -مس. سالدارنان نه شه آیتترو^لی قزدار ته سک مونشاقتارن نه که سز تولترپ آپتی. نه ده گه نمه ن سونداي قاتنداردان تو^عان قيزدار ءوز آبیرلارن ساقتاي جو،رگه نده آن کورپ تاو^به ه تو^ که ره ک. به ت مو نداعی تو گلگه نده رده ن آدال جانداردی جاراتقان الله تاعالادان شو،کر ه تسه ک یگی. بو،ل ولگه ن ءبىر نارسه ده ن ءترى جان وندرو^ده ن قين ه مه س بولار. ه ندگی جاستار ءبر-ءبرن سو،يپ قوسلادی. زناقورلق آزایعانی وسی وزگه -رستنگ به ره که سی ه مه س په ه که ن ؟  ارینه الله ادامعا آل ، ه س په ن کونگ به رگه ن. بو،لاردنگ با عان بلپ ءار قايسسن ورنندا پایدالانپ تو،یتکلده ردی شه شه دو،نیه نگ ناز قزعن کورو^گه ءتیسپز.

ناماز آراپشا" صلوة "ده گه ن ءسوزدنگ پارسی تلده گی بالاماسی. ونگ ماعناسی جالعاسو^ ده سه ک جارایدی. آیتا -رم ، قو،داي ده گه ن شن په نده ناز قوجایننگ بو،یرعن آتقارپ ، شما سی که لگه نشه وزنشه آمال ه تو^گه تو^را که له دی. قلایایی ، ته ک ءوزمشل بولماي وزگه له رگه ده قان آمدی بولعاندا نه جه تسن ؟!                    

حكمت 78 يسوى

 حكمت 78 یسوی

آنان که در طریقت بی شریعت می روند

بیامده عزازیل ایمانشان بگیرد

آنان که این طریق را بی پیر دعوی می کنند

                         هر یک شده سرگردان در بین راه بمیرد

طریقت را می باید یکی سیّاس مرشدی

آن مرشد را می باید پر اعتقاد پیروی

رضای پیر می باید با انجام خدمتی

                        چنین عاشق از خدا سهم خود را بگیرد

رضای پیر می باشد رضای حق ، دوستان

همانا او مي یابد رحمت حق ، دوستان

در ریاضت دریابد کلام سرّ ، دوستان

                        چنان بنده همانا در قرب حق نشیند

وارد مشو دون پیر ، ای برادر ، در این راه

از یاد حق مبادا غافل باشی تو هیچ گاه

بر ما سوا مباشي گر عاقلی خاطرخواه

                        ورنه لعين اهريمن براه خود كشاند

ایا دوستان می باشم ازراه خود بی خبر

از برای سعادت نبسته ام من کمر

از صحبت ماسوا نکرده ام خود حذر

                        نادانیم عاقبت مرا رسوا نماید

شریعت و طریقت اگر خواهی بدانی

طریقت و حقیقت بهم خواهی رسانی

درّ و گهر ز دریا اگر خواهی ستانی

                       از خاصگان همانا از جان گذشته یابد

بندگان دلداده هرگز آرام نیابند

از یاد حق یک ساعت آنان غافل نباشند

در پناه سبحانی ایشان ضایع نمانند

                      دعایشان همانا با اجابت بباشد

ای دریغا ، گذشته باری عمرم به غفلت

گناهان را ببخشای باری ربّم به رحمت

بنده خدا ، خواجه احمد ، نزدت آمد با عسرت

                  همانا او خودبخود بسوزد و بسازد

 

تو،س

تو،س

قاتتى آشو^لإنعان باستق قزمه تکه له ردی سپرا سوگپ سوعپ تا جاتىر ه دی. تایاق جه پ جاتقانداردان ایته و^ر بره و^ قارسى شقتی او^ آقری. ول ، جو،درقياسا تو،رپ ، الگده ن نه گه مو،نشا تو^لانعانن سو،رادی. آیتقان ءو اجى : ه ش زات ویداعداي بولماي تو،ر عوي. منا مي دالادا تو،رالاپ قالعانمزدی کورنگز. کم بلاي بولار ده پ ویلاپ ه دی. تپتی جه تی ویقتاساق تا بو،ل پاله تو،سمزگه ده کرمه س ه دی. ه ندی نه استه و^ که ره ک ؟! وعان بره و^مز ءبو،ي ده دك : استنگ نأسرعا شاپقانی بو،لار بزده ردی جاترقایدی. ات سالىس پاتشا جول به ره ر ه مه س. سونمه ن بار - جوعمزدی تارکله و^ده ن ده تاینباسا که ره ک. آل باسقا کوشه ر جه ر ده بار ده پ آیتا آلمایمز - آو^. آتا مه که نمز ده جوق سنگایلی. باي - بايمزدان ويبايمز جاقسى ه كه ن ده مه سه ك ه كه ن. عالىمدار دان سو،راساق ، " پاتشا سوق بولسا کوزنگدی قسم ءجو،ر ؛ آقساق بولسا آیاعنگدی سلتپ باس " ده یدی. ه لدی بو،ل ندی ده پ تاستاپ قاشقانشا ولگه نشه تابان تره پ بالشبع کته ر مه ن شایقاسو^ ءتیس ه دی. مو،نداعی تو نگکه رس باستقتاری دا بو^نیز جه رگه پشاق سالعان نه مه له ر بولسا که ره ک. منالار دا وزده رنه ن وزگه نی مه نسنبه یدی ه که ن. تپتی ءوزده آن ده آیار ه مه س. سوندا بزده ي بوسقندار كمگه که ره ک؟! قازاقستانعا ورالمان بولا آلمایتن بولساق وسی جاعدايعا کونپ قو،داي تاعالادان تاعات په ن سایر تله ي به ره يك. " سابر تو،بى سارى آلتن "  ، منا جو،یه ده که له نگسز بولسا ، ءوزى آق تو،بنه جه ته ر. کوممو^نیسته ر ه لدنگ دنکه سن قو،رتپ ادراعانداي بو،ل دا قو،ردمعا كه ته ر آو^! زامان آقر بولعان جوق ءسرا.