جامان بار دا يگی ده

جامان بار دا یگی ده

جامان بار دا یگی ده

جاتار بارلىق راببىگه

قاو^ىپ تیه ر بارشاعا

قىتتىق په نه ن جو،تتاردا

جالاک^اش بوپ اش جو،ره ر

دىك^كه قو،رىپ ه س که ته ر

باسقا تو،سه ر سونداي كو،ن

قيلى - قيلى حاقتان سىن

بو،ل دو،نيه نى تو،راقسىز 

رابته ن باسقا سو،راپپىز

شىعىسقاندا ءار قالاي

سونداي بولار ءبىر تالاي

بىزگه به ره ه رکىندىك

ورناتتى حاق ته پ - ته ک^دىك

جاقسى - جامان جو،رگه نده 

جارده م الار ءار په نده

جاقسىلارى سىيلانار

وك^باعانى قينالار

كه مشىن ه مه س حاق تاعدىر

ءوزىك^دى وعان ال تاپسىر 

قازاق ماقال-ماته لده رى

770- سو^دىك^ دا سو، راو^ى بار ، بو،راو^دىك دا سو،راو^ى بار.

771- قو،دايدان قورىقپاعان ادام نان و،یالمایدی .

772- کوردىم ده گه نشه ءولدىم ده سه يشى.

773- حان تاياردا تاعىنان ، قاراشامه ن قاس بولار.  

774- تاو^ىقتىک^ تو،سىنه تارة كىره دى ؛ تارودانت باسقا نه كىره دى.

775- ساقتانساك^ ساقتارمىن. 

776- قازاق  - جىلقى مىنه زدى. 

777-كوپ ىشىندە ءبىر ته نه ك جو،رمه ي مه ؟

778- أمان ه ردىك^ اتى شىعار.

779- پاله ن جه رده باقىر بار ؛ بارساك^ بوق تا جوق.

780- سه نگه ن قویىم سه ن بولساك^، سه مىزدىگىك^ندى و،رايىن. 

781- ادام - كه رو^ه ن ؛ ءومىر - جول.

782- بىره و^ ءناسىبىن تو،رىپ جه یدی ، بىره و^ ءناسىبىن جو،رىپ جه یدی ، بىره و^ ءناسىبىن ته رىپ جه يدى.

783-  و تكه نگه سالاو^ات ، ه رته ک^گه امانات.

784- اققو^مه ن بىرگه بولساک^ کوک^ىلىک^ پاک بولادی ، قارشىعامه ن بىرگه جو،رسه ک^ تاماعىك^ توق بولادى ، قارعامەن ىستەس بولساڭ          تاماعىك^ بوق بولادى. 

785- ته ره ك ، ته ره ك^ ته ره ك^دىك ، ته ره ك^ ده ولشه م بار.

786- جاقسى جو،رىسىمه ن پو،ل بولادی ؛ جامان جو،رىسىمه ن قو،ل بولادى.

787- بولار بالا بوعىنان. 

788- جامان ادامعا ءسىك^ تو،سپه سىن ؛ جامان اتقا كو،نىك^ تو،سپه سىن .

789- قاراشانى حان ده سه ك^ ، قالپاعی تو،سه ر کوزىنه ؛

        او^زى - ءتىلى بايلانىپ ، جو،رت تو،سىنبه س سوزىنە. 

790- جاقسىنىك^ ىلتيپاتی اتقا مىنگىزه ر.

791- جاقسى كورگه ن تو،یه نىك^ بوتا اتى قالمايدى.

792- ال بالىق ، او^زىما سال بالىق !

793- به ره ن جو،يرىك كىم ده جوق ، ءوز تاقىمىك^دا بولماعانسىن ؛

         ایشىقتى سو،لو^ كىمده جوق ، ءوز قاسىك^ا قونباعاسىن. 

794- ه كى تو،يه سو،يكه نسه ارادا شەبىن وله دى.

795- قارا ورىستىك^ جانىنان سارى ورىستى كورسه ك^  اپا ده پ باس سالاسىك^.

796- قو،دايدان قورىقپایان ادامدی سىيلامايدى. 

797- اقتىك^ وتىن اقىماق وشىره المايدى.

798- بىره و^گه ور قازساک^ سول ورعا ءوزىك^ تو،سه سىك^ .

799- يتكه سو،يه ك تاستاساك^ ىرىلدامايدى. 

800- مو،حيتتىك^ دا شه گی بار.

801- مىزعىپ که تکه ن قىراندى جه ل وياتايدى. 

802- الو^ان -الو^ان جو،يرىك بار الىنه قاراي شابادى. 

803- ءو،ي ارتىندا كىسى بار.

804- جىگىتتىك^ ءوز اقىلى وزىنە ءناسىپ.

805- جه مه یمىن ، جه مه يمىن ده پ وتىرىپ جه ک^ده ي كوته نشه كتى تاو^ىستى.

806- ته ره ك^ ، ته ره ك^ ءيىرىم ، ءيىرىم تارتسا باسىلار ىشىك^ده گی کو،يىگىك^.

807- اسىققان -  شايتاننىك^ ءىسى. 

808- جامانعا اس به رسه ك^ قو،تىك^ قاشادى؛ جاقسىعا اس به رسه ك^ مه ره يىك^ تاسادى.

809- ادام به تى كو،شالا.

810- جاس كه ز -ماس كه ز.

811- نامىس جاعا جىرتادى.

 812- اقپان دا اقپان التى كو،ن ، ايازىمه ن جه تى كو،ن.

813- باسقا تو،سسه باسپاقشىل.  

814- ون و،شكه تولعان قىزىك^دى بىره و^دىك^ و،يىنه قوندىرما ؛ ون و،شكه تولعان و،لىك^دى بىره و^دىك^ و،يىنه ن تويدىرما. 

815- كو زده ن كه تسه ، كوك^ىلده ن بولادى و،مىت.         

عیسی ( مسیح )چه می تواند به مسلمانان امروز بیاموزد؟

۲۶ فروردین ۱۳۹۶

عیسی (مسیح) چه می‌تواند به مسلمانان امروز بیاموزد؟

مصطفی آکیول | مترجم: علی کلائی

چه مشکلی با اسلام وجود دارد؟ چرا بسیاری از مسلمانان خشمگین در جهان از غرب نفرت دارند؟ چرا حکومت خودخوانده دولت اسلامی قوانین سخت‌گیرانه‌اش را بر اقلیت‌ها، زنان و کسانی که از دین خارج شده‌اند (یا به اصطلاح مرتد شده‌اند) تحمیل می‌کند؟ چرا تروریست ها به نام الله دست به قتل و کشتار می‌زنند؟

دهه‌هاست که بسیاری در غرب سوالاتی به مانند اینها را پرسیده و می‌پرسند. پاسخ‌ها متنوع‌اند. از ادعای اینکه در اسلام امروز هیچ مشکلی وجود ندارد، که این (پاسخ) بسیار تدافعی است تا ادعای اینکه اسلام به‌ذات و به خودی‌خود مشکلی بسیار بزرگ برای جهان است که این نیز غیر منصفانه و متعصبانه است.

خوشبختانه ناظران آگاه‌تر پاسخ‌های بی‌طرفانه‌تری را ارائه کرده‌اند: تمدن اسلامی که زمانی در جهان از همه پیشروتر و روشن‌اندیش‌تر بود، اخیرا دچار بحرانی حاد با عواقبی بسیار جدی و شدید گشته است.

اندیشمند برجسته قرن گذشته، تاریخ‌شناس بریتانیایی آرنولد توین‌بی در ارتباط با بحران اسلام در مقاله ای به نام «اسلام، غرب و آینده» در سال ۱۹۴۸ که مورد غفلت و فراموشی قرار گرفته ، تاملات، سنجش و نگاه خود را بیان کرده است.

توین‌بی‌ می‌نویسد که جهان اسلام که از قرن نوزدهم در وضعیت بحرانی به سر می برد، به دلیل عملکرد بهتر قدرت‌های غربی از ایشان شکست خورد و محصور این قدرت‌ها شد. اسلام، دینی که همیشه به موفقیت‌های دنیایی خود مفتخر بوده، امروز «با غربی روبرو شده که پشت به دیواری (محکم و قوی)» دارد و (این مسئله) در میان مسلمانان استرس‌زا بوده، خشم و آشفتگی ایجاد کرده است.

توین‌بی به‌عنوان یک تاریخ شناس بزرگ نه تنها بحران اسلام را مورد تجزیه و تحلیل و مداقه قرار داده است که همچنین (آن را) با بحرانی قدیمی برای یک دین قدیمی‌تر نیز قیاس کرده است: گرفتاری یهودیان در برابر سلطه رومی‌ها در قرن اول پیش از میلاد مسیح. یهودیان نیز موحدانی بودند که خود را بسیار بلند مرتبه می‌دانستند اما از یک امپراطوری خارجی شکست خوردند، سرزمینشان فتح شد و (با این قدرت مستقر) چالش‌های فرهنگی نیز پیدا کردند. توین‌بی این مصیبت و تجربه دشوار را توضیح می‌دهد و می‌گوید که دو واکنش افراط‌گرایانه را در پی داشته است. یکی هرودیانیسم (Herodianism) بود که به معنی همکاری با رم و تقلید از راه و روش ایشان بود. دیگری نیز زیالوتیسم (Zealotism) بود که ایستادن و نزاع و جنگ در برابر رم و تبعیت محض و تمام وکمال از قوانین یهودی معنی می‌داد.

توین‌بی همچنین در بحثی این مسئله را مطرح می‌کند که مسلمانان مدرن و امروزی نیز گرفتار و در بند جدال بی‌پایانی میان هرودیانی‌های خود که مقلدان غرب‌اند و زیالوتی‌هایی هستند که نمود قدیمی برانگیخته‌شدن با نیروی خارجی‌اند. (و همیشه در برابر هر امر خارجی برانگیخته شده و ایستادگی و مقاومت می‌کنند). او بنیان‌گذار ترکیه نوین، مصطفی کمال آتاتورک را به عنوان آخرین حد رویکرد و اندیشه هرودیانی و وهابیت عربی (بنیان گذاشته شده در منطقه مرکزی عربستان سعودی یعنی نجد) را نیز به‌عنوان آخرین حد زیالوتی‌ها می‌داند. او پیش‌بینی می‌کند که زیالوتی‌ها به دلیل ضعف و عدم امکان استفاده از تکنولوژی مدرن در نهایت شکست می‌خورند. اگر او امروز می‌بود و می‌دید که مثلا چگونه «دولت اسلامی» (یا داعش) از اینترنت به صورتی موثر استفاده می‌کند، احتمالا دراین خوش‌بینی خود بازنگری و تجدیدنظر می کرد.

در چند دهه اخیر تنها اندیشه‌ورزان مسلمان اندکی بوده‌اند که به این بحث و قیاس طرح شده توسط توین‌بی که می‌گوید مسلمانان باید راه سومی و امری میان هرودیانیسم و زیالوتیسم برگزینند توجه داشته‌اند. این مسئله امر و استدلالی منطقی است، اما در طی روزگاران نادیده انگاشته شده است.

اصلاح‌گرایان و نواندیشان مسلمان به مانند توین‌بی این مسئله را نادیده گرفته‌اند که در قرن اول و در جهان یهودی مسئله تنها به دوگانه هرودیان – زیالوتی‌ها ختم نمی‌شد. دسته‌جات دیگری یهودی با تمایلات و رویکردهای روشنفکری و عرفانی یا محافظه‌کارانه نیز بودند. همچنین به طور مشخص عالم دیگر یهودی‌ای از ناصره نیز بود : عیسی.

عیسی خود را ناجی -مسیح- ای خواند که مردم منتظرش بودند. اما برخلاف دیگرانی که همزمان با وی مدعی مسیح بودن و ناجی بودن شده بودند، او شورش مسلحانه‌ای را علیه رم به راه نیانداخت. او در برابر رم سر هم خم نکرد و تسلیم نشد. او توجه خود را معطوف امری دیگر کرد: احیای ایمان و اصلاح دین مردمانش. به طور مشخص او پیروان یهودی خود را به تمرکز بر اصول اخلاقی در دین فراخواند، بدون اینکه ذره‌ای خود را درگیر قوانین دینی کند. او فریسیان قانون محور (قوانین دینی محور) را مورد نقد و نکوهش قرار داد، مثلا برای «از نعناع و سُداب و هرگونه سبزی ده‌یک دادن» و اما غافل شدن از «عدالت و محبت خدا». (اشاره به آیه ۴۲ از باب ۱۱ انجیل لوقا)

مسیحیان به طور قطع این داستان را نیک می‌دانند. اما مسلمانان هم باید به آن توجه کنند. چرا که ایشان به سوی بحرانی می‌روند که بسیار شبیه به آن چیزی است که عیسی آن را ذکر کرده است: در زمانی که توسط تمدن غیر و خارجی تحت فشارند، در همان زمان توسط متعصبینی که تنها نجات را تحمیل قوانین سفت و سخت یا همان شریعت می‌بینند و برای حکومت دینی می‌جنگند نیز دچار مشکل، زحمت و مصیبت می‌شوند. مسلمانان نیاز به راه حل سومی خلاقانه دارند که ایمان‌شان پذیرای آن باشد اما از بار سنگین سنت‌های گذشته و فضای جاری سیاسی رهای‌شان کند.

آیا آموختن از عیسی برای مسلمانان یک رویکرد و نظر جدید و تازه‌ای است؟ تا حدی بله. در عین حال که مسلمانان به عیسی احترام می‌گذارند و او را و مادر باکره‌اش، مریم را دوست دارند، چون قرآن صمیمانه ایشان را ستایش می‌کند، هیچ‌گاه در باره ماموریت تاریخی عیسی، جوهره آموزه‌های او و و اینکه چگونه می‌توان آن‌ها را به واقعیت امروزه پیوند زد نیاندیشیده‌اند.

یکی از استثناهای بسیار مهم و قابل توجه، یکی از پیشگامان نوگرایی اسلامی یعنی محمد عبده بود. عبده، اندیشمند زاهد و وارسته مصری می‌اندیشید که جهان اسلام و مسلمین، بردباری و گشاده‌گی دوران صدر اسلام را از دست داده‌اند و در یک سنت جزمی سفت و سخت خفه شده و خاموش گشته‌اند. او وقتی عهد جدید را خواند، تحت تاثیر قرار گرفت. او به عنوان یک مسلمان با الهیات و نظریات مسیحی در ارتباط با عیسی موافق نبود، اما هم‌چنان با آموزه‌های عیسی که مرتبط با مشکلاتی بود که عبده در جهان اسلام مشاهده می‌کرد، همراه می‌شد و از آن‌ها متاثر می‌گشت. او (عبده) نوشته است که مشکل، «محبوس بودن در (برخورد) با معانی (بصورت) تحت اللفظی از قانون»و نتیجتا عدم امکان و توانایی در «فهم نیت و هدف قانون» بود.

برخی دیگر از اندیشمندان مسلمان نیز این مسئله و مشکل را به مانند عبده ذکر کرده‌اند. ولی هیچ‌یک‌ از رهبران مسلمان به مانند عیسی بر فاصله و تفاوت بسیار مهم، میان اهداف الهی و قانون‌گرایی خشک و سفت و سخت تاکید نکرده است. عیسی نشان داد که قربانی‌کردن روح دین در برابر ظاهرگرایی صرف به وحشت‌انگیزی و ترس‌آفرینی ختم می‌شود. مثال آن سنگسار زنان بی‌گناه، توسط مردان متعصب است که هنوز در برخی کشورهای مسلمان انجام می‌شود. او هم‌چنان آموزش داد که برخورد پر وسواس با ظاهر اصطلاحات مربوط به تقوا و پارسایی (و دینداری) می‌تواند موجب رشد فرهنگ دو رویی و نفاق شود. کما اینکه در برخی از جوامع مسلمان امروز نیز آن را مشاهده می‌کنیم. عیسی حتی انسان‌گرایی را به عنوان ارزشی بالاتر و والاتر از قانون‌گرایی (افراطی) فهم و تعریف می‌کند و در کلامی معروف و مشهور اعلام می‌کند که «شبات (مراسم و آئین روز شنبه یهودیان) برای انسان برقرار شده و نه اینکه انسان برای شبات برقرار شده باشد.»

آیا ما مسلمانان نیز می‌توانیم استدلال کنیم که «شریعت برای انسان برقرار و ایجاد شده و نه انسان برای شریعت؟» یا به مانند عیسی بگوییم که حاکمیت خدا – که «خلافت» نیز نامیده می‌شود – با هیچ سیاست زمینی و این دنیایی‌ای برقرار نمی‌شود و بلکه در قلب‌ها و ذهن‌ها و ضمیرهای ماست که ایجاد و برقرار می‌شود؟

اگر عیسی «پیامبر – مورد تایید- اسلام» است، به مانند آنچه ما مسلمانان با افتخار آن را ذکر می‌کنیم و می‌گوییم، پس باید به این سوالات نیز بیاندیشیم و درباره آن‌ها فکر کنیم. زیرا که عیسی به مشکلاتی اشاره کرده است که امروزه ما درگیرش هستیم و حکمت نبوی‌ای را ایجاد و تاسیس کرده است که به درد زمانه ما و امروز ما می‌خورد.

سخنرانی آرش نراقی با عنوان جهان اندیشگی حافظ

 

5 (100%) 2 votes

به نظر من هر اندیشمند متفکر و هر هنرمند اصیلی بخش بزرگی از آفرینش های هنری یا خلاقیت های فکری او برآمده از تجربه های شخصی زندگی او است.البته کتاب و درس همیشه از منابع دانش و تجربه بوده اند اما منبع زندگی شخصی افراد و تعاملی که با انسان های دیگر و با جهان پیرامون داشته اند همیشه می توانسته منبع الهام برای دانشمندان و متفکران اصیل باشد و حافظ هم از این قاعده استثنا نیست.اندیشه و هنر حافظ تا حد بسیار زیادی با تجربه های زندگی شخصی او در آمیخته است.البته اطلاعات ما درباره زندگی شخصی حافظ بسیار اندک است و غالباً درآمیخته است با افسانه هایی که نویسندگان و تذکره نویسان بعدی از سر شیفتگی و ارادت به حافظ، درباره او پرداختند.اما شما به خوبی می  توانید از لابلای این منابع و مضامین اشعار خود او از رابطه میان زندگی شخصی حافظ و بازتاب آن در اندیشه و هنر او نکته ها بیابید و پرده برداری کنید.به نظر من می توان زندگی حافظ را در سه دوره متمایز از یکدیگر بازخوانی کرد و در هر دوره حافظ یک مضمون اصلی را در جهان اندیشگی خود پرورانده است و ارتباط تنگاتنگی با زندگی شخصی او دارد.البته این تقسیم بندی مرزهای سیال دارد ولی به گمان من می تواند تا حد زیادی روشنگر باشد.

دوره نخست زندگی حافظ به دوران جوانی او ناظر است که تا سقوط ابواسحاق ادامه می یابد. در این دوران مضمون اصلی زندگی حافظ بیشتر شادخواری،لذت جویی و دم غنیمت شماری شادمانانه است.تاریخ نگاران برای ما توضیح داده اند که شیراز روزگار حافظ شهر آباد و دل انگیز و پر روحی بوده است و باغ های این شهر معروف بوده که وصف زیبایی این باغ ها در اشعار خود حافظ هم هست.درختان سرو بلند و عطر نارنج در بهار و یک جو بسیار مناسبی را ایجاد کرده بود برای تاملات و رویا پردازی های یک جوان بسیار خوش ذوق فاضل و مستعد در شهر شیراز.دوران نوجوانی و جوانی حافظ مقارن است با دوران حکومت شاه ابواسحاق در شیراز.شاه ابواسحاق شاه رند و شادخوار و شاعر پیشه ای بوده است و کم یا بیش شبیه حافظ.حافظ در دوران ابواسحاق بین بیست تا سی سالگی را می گذراند.از در و دیوار شیراز در زمان ابواسحاق بانگ شادخواری که انعکاس روحیه خود شاه بوده است می آمد و تمام این ها زمینه جذب یک جوان خوش ذوق و مستعد را فراهم می آورده است.حافظ در یک خانواده متمدن و متمکنی زندگی می کرده تا حدی که در نوجوانی او را به مدرسه فرستاده بودند.بنابراین حافظ از این نعمت برخوردار بود که توانایی ها و استعدادهای شخصی خود را در دست معلمان دانا و حکیم شیراز بپروراند.بنابراین حافظ درس و مشق مدرسه را خوب خوانده بود و به نیکی پی می گرفت.ما می دانیم که جوان بسیار خوش استعداد و باهوشی بوده است.صدای خوشی داشته و احیاناً موسیقی را خوب می شناخته است.و احیاناً ساز هم می نواخته است.اما مهم ترین ویژگی این جوان شکفتن زودهنگام ویژگی شاعرانه در او بوده است.جوانی با این ویژگی ها بسیار مورد توجه محافل عیش و نوش می شدو در این دوران تجربه زندگی شادخوارانه و لذت جویانه را آزمود. شعر تر این جوان به سرعت مورد توجه بزرگان قرار گرفت و محتشمان و خود شاه او را به حلقه خود فراخواندند.شما انعکاسی از شادخواری و لذت جویی حافظ را در پاره ای از اشعار او می بینید.و شما می بینید وسوسه جذابیت های شادخوارانه و لذت گرایانه از در و دیوار شهر می ریزد و طبیعی است که این شاعر جوان خود را تسلیم این دل بری ها می کند، چنانکه خود او می گوید:

فغان کاین لولیان شوخ شیرین کار شهرآشوب

چنان بردند صبر از دل که ترکان خوان یغما را          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۳)

این وسوسه چنان برای او جذاب است که نمی تواند خویشتن داری کند:

من از ورع می و مطرب ندیدمی زین پیش

هوای مغبچگانم در این و آن انداخت          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۱۶)

در غزل معروف یکی از این مجالس را اینگونه وصف می کند:

عشقبازی و جوانی و شراب لعل فام

مجلس انس و حریف همدم و شرب مدام

ساقی شکردهان و مطرب شیرین سخن

همنشینی نیک کردار و ندیمی نیک نام

شاهدی از لطف و پاکی رشک آب زندگی

دلبری در حسن و خوبی غیرت ماه تمام

باده گلرنگ تلخ تیز خوش خوار سبک

نقلش از لعل نگار و نقلش از یاقوت خام

غمزه ساقی به یغمای خرد آهخته تیغ

زلف جانان از برای صید دل گسترده دام

نکته دانی بذله گو چون حافظ شیرین سخن

بخشش آموزی جهان افروز چون حاجی قوام          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۳۰۹)

انعکاس این خوش باشی ها هم چنان در حافظ ادامه پیدا می کند که در غزلی چنان هستی را زنده به تصویر می کشد که به وضوح می توان فهمید که بعید است این شاعر خود تجربه دست اولی از این احوال نداشته باشد:

زلف آشفته و خوی کرده و خندان لب و مست

پیرهن چاک و غزل خوان و صراحی در دست

نرگسش عربده جوی و لبش افسوس کنان

نیم شب دوش به بالین من آمد بنشست

سر فرا گوش من آورد به آواز حزین

گفت ای عاشق دیرینه من خوابت هست

عاشقی را که چنین باده شبگیر دهند

کافر عشق بود گر نشود باده پرست

برو ای زاهد و بر دردکشان خرده مگیر

که ندادند جز این تحفه به ما روز الست

آن چه او ریخت به پیمانه ما نوشیدیم

اگر از خمر بهشت است وگر باده مست

خنده جام می و زلف گره گیر نگار

ای بسا توبه که چون توبه حافظ بشکست          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۲۶)

شادخواری حافظ در این دوره البته تا حد زیادی اقتضای سن او بوده است و یکی از مهم ترین ویژگی های این شادخوارگی که تا پایان زندگی حافظ با او می ماند توجه به شادی و لذت بر مبنای درک زیباشناسانه از هستی است. یعنی زیبایی او را محکوم و دل برده خود می کند.غرقه شدن در زیبایی های جسمی و درک لطف حضور محبوب و جام جادویی که از دست او بر می گیرد برای یک جوان شاعر و  رویایی و خیال پرداز و جذابتجربه به غایت خوش و دل نشینی بوده است.و قرائن حکایت می کنند که شاعر جوان ما در برابر این وسوسه ها خویشتن داری نمی کرده است و ذوق زیباشناسانه خود را در این داد و ستدهای لذت جویانه و دم غنیمت شمارانه می پرورانده است.همانطور که عرض کردم این شوق و شادی در اندیشه حافظ تداوم می یابد اما در گذر عمر و با توجه به تحولاتی که در زندگی او می پذیرد مایه این اصالت لذت در اندیشه او تغییر می کند.لذت گرایی حافظ جوان با لذت گرایی حافظ میان سال و کهن سال تفاوت دارد.البته از این حیث شبیه است که در تمام این مراحل حافظ همچنان حساس به زیبایی می ماند.اما در دوران میان سالی و کهن سالی تجربه او از لذت گرایی متفاوت می شود.لذت گرایی جوانانه حافظ همانطور که عرض کردم شاد است اما لذت گرایی میان سالانه و کهن سالانه حافظ اندوهناک است.در واقع در اینجا شادخواری حافظانه رفته رفته برای او تبدیل به راهی به رهایی می شود.صرف تجربه یک لذت مثبت نیست بلکه راهی می شود برای گریز از سرشت سوزناک هستی انسان در این عالم.دوره دوم زندگی حافظ خصوصا با سقوط و قتل شاه ابواسحاق به دست امیر مبارزالدین آغاز می شود و با خلع امیر به دست فرزندش، شاه شجاع پایان می یابد.این روزگار تقریبا مقارن است با ایام میان سالی حافظ.زمانه در این ایام، زمانه ریا و خشونت و عبوسی است.امیرمبارزالدین را رندان شهر به طعن محتسب می نامند.کسی که به قشر دین چسبیده است و می کوشد این شریعت قشری را به زور بر رندان شهر تحمیل کند.مضمون غالبی که حافظ در این دوران در اشعار خود نشان می دهد تا حد زیادی ناشی از تجربه های تلخ دوران زندگی او در این دوران و نیز پختگی های ناشی از دوران میان سالی است.تجربه و درک عمیق سویه های سوزناک زندگی انسانی در این عالم.روزگار شاه ابواسحاق برای حافظ روزگار بسیار خوش و آرمانی بوده است و حافظ همیشه با نوعی تألم و نوعی افسوس از این ایام یاد می کرده است.

راستی خاتم فیروزه بواسحاقی

خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۲۰۷)

اما دوران امیر مبارزالدین دوران سخت و تلخ حافظ است و فقر گریبان گیر او می شود.در این دوران بیش از هر چیز زهد و ریایی است که روح هنرمند را می آزارد:

بود آیا که در میکده‌ها بگشایند

گره از کار فروبسته ما بگشایند

اگر از بهر دل زاهد خودبین بستند

دل قوی دار که از بهر خدا بگشایند

در میخانه ببستند خدایا مپسند

که در خانه تزویر و ریا بگشایند

حافظ این خرقه که داری تو ببینی فردا

که چه زنار ز زیرش به دغا بگشایند          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۲۰۲)

حافظ در این دوران میان سالی با انواع اتهامات از سوی مخالفان مواجه است.او را متهم به کفر و لواط کردند و فضای زندگی او را تا حد زیادی نا امن کردند تا حدی که احیاناً به دلیل مخاطراتی که احساس می کرد ترجیح داد شیراز را ترک بکندهرچند گفته اند پس از مدت کوتاهی از این تصمیم خود پشیمان می گردد و به شیراز بازگشت. احیاناً در همین دوران است که حافظ همسر محبوب خود را از دست می دهد و کمی بعدتر فرزند خود را از دست می‌دهد.بنابراین در دوران میان سالی تجربه دست اول از کف دادن عزیزان دارد و می داند که مرگ چگونه می تواند عزیزان را از تو بگیرد.فقر،از دست دادن عزیزان،مرگ فجیع حامیان با قدرت مطلقش،اینکه می بیند چگونه روزگار گردیده است چنانکه نالایقان بر صدر بنشینند:

جای آن است که خون موج زند در دل لعل

زین تغابن که خزف می‌شکند بازارش          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۲۰۷)

حافظ می بیند که ثروت،مکنت،قدرت و فرزندان هیچ یک بر ما وفا نکردند.و مشاهده این وضع جهان را بسیار تکان دهنده می یابد.حتی سقوط امیر مبارزالدین که زندگی را بر کام او تلخ کرده بود برای حافظ با یک تجربه تلخ و ناگوار همراه شد.امیر مبارزالدین به دست فرزندان خود ساقط شد.چشمان امیر مبارزالدین به دست پسرش از حدقه در آمدند وحافظ که خود در غم فرزندش بود به یک بار در حیرت می ماندکه بر سر روابط انسانی و رابطه پدر وفرزندی چه آمده است که فرزندی بر سر منازعات قدرت با پدر خود چنین کند:

آنکه روشن بد جهان‌بینش بدو

میل در چشم جهان‌بینش کشید          (حافظ/قطعات/قطعه شماره ۱۴)

تجربه خشونت و سبعیتی که در این رفتار نهفته بود البته کاملا معلوم است که روح حافظ را به درد آورده است.مجموعه این تجربه های تلخ و سلسله ناامنی های عاطفی و مالی و جانی و بی ثباتی های سیاسی رفته رفته روح حافظ را با چهره دیگری از این عالم آشکار کرد.سویه سوزناک هستی برایش آشکار شد.در جوانی جهان شاد است اما تجربه زندگی رفته رفته به ما می آموزد که جهان سویه دیگری هم دارد.تار عدم در پود هستی تنیده شده است و تراژدی گویی بخش جدایی ناپذیر این عالم است.حافظ البته قرآن شناس متبحری بود و لاجرم نظرا با این تصویر از جهان آشنا بود. اما دانستن یک چیز است و آزمودن چیز دیگری است.دانستن این که جهان بر ما بی وفایی می کند یک چیز است و آزمودن این که جهان بی وفایی می کند چیز دیگری است.در اینجاست که رفته رفته حافظ میان سال در تجربه های دردناک زندگی خود سویه های سوزناک هستی را این بار به وجدان در می یابد و می آزماید.و در این جا است که شما می بینید تجربه وجودی حافظ رفته رفته از جنس تجربه های خیام گونه می شود.حافظ تجربه خیام گونه از سرشت سوزناک هستی رادر چند سطح مختلف آزمود و در اشعار خود باز نموده کرده است.نخستین جایی که حافظ سرشت سوزناک هستی را دریافت درکی بود که از ساختار این جهان(عالمی که ما در آن زندگی می کنیم) یافت.درک این حقیقت که جهان ناپایدار است.درک این حقیقت که جهان بی وفا است و با ما نمی ماند:

جهان پیر است و بی‌بنیاد از این فرهادکش فریاد

که کرد افسون و نیرنگش ملول از جان شیرینم          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۳۵۴)

 

مجو درستی عهد از جهان سست نهاد

که این عجوز عروس هزاردامادست

نشان عهد و وفا نیست در تبسم گل

بنال بلبل بی دل که جای فریادست          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۳۷)

این ابیات کاملاً طنین خیامی دارد.خیام هم در واقع همین سویه های سوزناک را آزموده است و در آثار خود آورده است:

ساقی گل و سبزه بس طربناک شده‌ست

دریاب که هفته دگر خاک شده‌ست

می نوش و گلی بچین که تا درنگری

گل خاک شده‌ست و سبزه خاشاک شده‌ست          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۳۷)

این حکیم هم وقتی به زیبایی های بهار می نگرد بیش از هر چیز هستی گذرا پیش چشمش می آید:

آنها که کهن شدند و اینها که نوند

هر کس بمراد خویش یک تک بدوند

این کهنه جهان بکس نماند باقی

رفتند و رویم دیگر آیند و روند          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۵۶)

بنابراین این یک وجه از سرشت سوزناک است که در اشعار خیامی حافظ آشکار شده است.

وجه دیگر این است که وقتی حافظ به احوال انسان نظر می کند در احوال انسان سویه های سوزناک می یابد.شاید مهم ترین وجه تراژدی در زندگی انسان مرگ پذیری انسان است.حافظ به تجربه این حقیقت بدیهی را چشید که انسان موجودی فانی شونده و مرگ پذیر است.ما همیشه مرگ را دور و از آن همسایه می دانیم اما رفته رفته این شتر بر در خانه ما می نشیند.یک به یک عزیزان ما را می گیرد و وقتی می رسد که چشم در چشمان ما می دوزد و در این لحظه است که مرگ تبدیل به تجربه واقعی در زندگی شخصی ما می شود.حیوانات می میرند اما انسان تنها موجودی است که به مرگ خود آگاهی می یابد و مرگ بخش اجتناب ناپذیر از ساختار زندگی او می شود.شما می بینید که حافظ همچون حکیم نیشابوری چگونه آگاهی به مرگ را در درون وجود خود جذب می کند ودر نظام فکری و هنر خود باز می تاباند.

 

بر لب بحر فنا منتظریم ای ساقی

فرصتی دان که ز لب تا به دهان این همه نیست          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۷۴)

یا در جای دیگری می گوید:

بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین

کاین اشارت ز جهان گذران ما را بس          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۲۶۸)

و شما نظیر همین نوع تنبه را به همین قوت در اشعار خیامی می بینید.خیام هم وقتی به انسان نظر می کند مرگ پذیری انسان بر چشم او درشت می نشیند:

چون ابر به نوروز رخ لاله بشست

برخیز و بجام باده کن عزم درست

کاین سبزه که امروز تماشاگه توست

فردا همه از خاک تو برخواهد رست          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۲۴)

افسوس که نامه جوانی طی شد

و آن تازه بهار زندگانی دی شد

آن مرغ طرب که نام او بود شباب

افسوس ندانم که کی آمد کی شد          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۶۳)

یک چند به کودکی باستاد شدیم

یک چند به استادی خود شاد شدیم

پایان سخن شنو که ما را چه رسید

از خاک در آمدیم و بر باد شدیم          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۱۳۴)

شما می بینید که این تجربه های عمیق انسانی،این اشراف عمیق نسبت به مرگ انسان چگونه در آگاهی هنرمندانه و حکیمانه این حکیمان متجلی می شود.

در کارگه کوزه‌گری رفتم دوش

دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش

ناگاه یکی کوزه برآورد خروش

کو کوزه‌گر و کوزه‌خر و کوزه فروش          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۱۱۷)

ای دیده اگر کور نئی گور ببین

وین عالم پر فتنه و پر شور ببین

شاهان و سران و سروران زیر گلند

روهای چو مه در دهن مور ببین          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۱۳۷)

این توجه نسبت به مرگ کاملا در اندیشه های خیام بود و تجربه زندگی به حافظ هم همین را آموخت.به محض این که شما به این وجوه عالم توجه می کنید؛یعنی این فناپذیری عالم و مرگ پذیری آدم را می بینید یک باره حکیم خودش را با پرسش مهم معنای زندگی روبرو می بیند.شما ملاحظه کنید تراژدی زندگی بشر رنج و مصیبت و شر و مرگ نیست؛تراژدی بی معنایی این پدیده هاست.تراژدی ما رنج نیست بلکه رنج بی معنا است.و اگر عالم فناپذیر است و اگر آدم مرگ پذیر است بلافاصله شما از خود می پرسید پس حکمت زیستن در این عالم چیست؟ معنای این آمدن و رفتن چیست؟ درک سویه عدم آمیز زندگی،روی حکیم را با پرسش مهیب معنای زندگی روبرو می کند.و حکیم را با بی معنایی رنج ها مواجه می کند:

جهان و کار جهان جمله هیچ بر هیچ است

هزار بار من این نکته کرده‌ام تحقیق

به مأمنی رو و فرصت شمر غنیمت وقت

که در کمینگه عمرند قاطعان طریق          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۲۹۸)

و شما باز می بینید که این طنین خیامی است که در اشعار او متجلی شده است.خیام هم در جایی می گوید:

جامی است که عقل آفرین میزندش

صد بوسه ز مهر بر جبین میزندش

این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف

می‌سازد و باز بر زمین میزندش          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۱۱۵)

ملاحظه کنید حکیم متعجب است این کوزه گر عالم چنین موجود زیبا آفریده است و وقتی کمال می یابد بر زمین می زندش! معنای این بازی و بازی گری در این عالم چیست؟

از آمدنم نبود گردون را سود

وز رفتن من جلال و جاهش نفزود

وز هیچ کسی نیز دو گوشم نشنود

کاین آمدن و رفتنم از بهر چه بود          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۶۰)

 این پرسش معنای زندگی برای حکیمی که تعلقات الهی دارد البته بحران های فکری هم می آفریند.برای مثال حکیم خودرا با مسئله شر و عدل الهی روبرو می بیند؛یعنی بلافاصله این حکیم هوشمند از خود می پرسد چگونه جهان که خدای عالم و مهربانی دارد به وجود این شرور هولناک و بی معنا مجال می دهد.مسئله شر از اینجا پیش می آید که گویی شرور این عالم بی معناست.لذا وجود یک خدای حکیم خیرخواه با وجود شرور بی معنا در این عالم گویی ناسازگار می آید.حافظ البته با آثار حکیمان و بحث های الهیاتی حکیمان آشنا بود و ظاهرا به نظرش می آمده پاره ای از این مسائل الهیاتی پاسخ نمی یابد و لذا رندانه  تردیدهای الهیاتی خودش را اشعار خیام می زند:

پیر ما گفت خطا بر عالم صنع نرفت

آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۱۰۵)

ملاحظه می کنید که چه طعن ظریفی در این کلام نهفته است.

به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات

بخواست جام می و گفت عیب پوشیدن          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۳۹۳)

اما پاسخ حافظ به این سویه تراژیک چه بوده است؟ ما می دانیم که حافظ خودش اهل کلام بود و مواقف قاضی عضد را به خوبی خوانده بود.به نظر می رسد که کمابیش به این نتیجه رسیده بود که خرد انسان از حل این مسائل دشوار ناتوان است.و گویی پاسخ خرد پسندی برای این پرسش ها وجود ندارد.

حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو

که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۳)

 

راز درون پرده ز رندان مست پرس

کاین حال نیست زاهد عالی مقام را

عنقا شکار کس نشود دام بازچین

کان جا همیشه باد به دست است دام را          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۷)

در واکنش به این بحران ناگزیر و چاره ناپذیر بی معنایی است که حافظ لذت جویی شاد و زیباشناسانه حافظ جوان، رنگ تیرگی می پذیرد.لذت گرایی شاد حافظانه  تبدیل به لذت گرایی اندوهناک خیامی می شود.از این پس شادخواری و لذت گرایی واکنشی است به گریزندگی و ناپایداری جهان؛راهی است برای فراموش کردن رنج های بی معنای عالم؛ راهی است برای رستن از بار گران هستی که در دل انسان دلهره ها و اضطراب های بیان ناپذیر می افکند.

وقت را غنیمت دان آن قدر که بتوانی

حاصل از حیات ای جان این دم است تا دانی          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۴۷۳)

چون گل و می دمی از پرده برون آی و درآ

که دگرباره ملاقات نه پیدا باشد          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۱۵۷)

فرصت شمار صحبت کز این دوراهه منزل

چون بگذریم دیگر نتوان به هم رسیدن          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۳۹۲)

ساقیا عشرت امروز به فردا مفکن

یا ز دیوان قضا خط امانی به من آر          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۲۴۸)

ای دل ار عشرت امروز به فردا فکنی

مایه نقد بقا را که ضمان خواهد شد          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۱۶۴)

 

خیز و در کاسه زر آب طربناک انداز

پیشتر زان که شود کاسه سر خاک انداز

عاقبت منزل ما وادی خاموشان است

حالیا غلغله در گنبد افلاک انداز          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۲۶۴)

غم زمانه که هیچش کران نمی‌بینم

دواش جز می چون ارغوان نمی‌بینم          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۳۵۸)

اگر نه باده غم دل ز یاد ما ببرد

نهیب حادثه بنیاد ما ز جا ببرد

اگر نه عقل به مستی فروکشد لنگر

چگونه کشتی از این ورطه بلا ببرد

طبیب عشق منم باده ده که این معجون

فراغت آرد و اندیشه خطا ببرد          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۱۲۹)

و باز شما می توانید انعکاس این شادخواری اندوهناک و دم غنیمت شماری و شراب نوشی را در اندیشه های خیام ببینید:

این قافله عمر عجب میگذرد

دریاب دمی که با طرب میگذرد

ساقی غم فردای حریفان چه خوری

پیش آر پیاله را که شب میگذرد          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۶۶)

من بی می ناب زیستن نتوانم

بی باده کشید بارتن نتوانم

من بنده آن دمم که ساقی گوید

یک جام دگر بگیر و من نتوانم          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۱۳۲)

شما ملاحظه می کنید که در اینجا دم غنیمت شماری و خوش باشی حافظانه و خیامی مطلقا از سر لاابالی گری نیست،حاصل درک عمیق ایشان از سرشت سوزناک هستی در درون این عالم است.واکنش روح حساس و لطیفی است که توان کشیدن بار هستی را در برابر رنج های بی معنای عالم از کف داده است.

همین جا من مایلم به یک تفاوت مهمی میان حافظ و مولانا در این زمینه اشاره کنم.حافظ و خیام در یک سو و مولانا در سوی دیگر. مولانا هم از حکیمان ایرانی ای است که به سرشت سوزناک هستی در این عالم توجه دارد.از منظر او اما تراژدی این عالم ناشی از تنگنای هستی نیست بلکه ناشی از تنگی نگاه عالمیان است.یعنی او معتقد است که ما چشممان بر عالم حس منحصر مانده است و نمی تواند افق های فراتر از جهان حس را که جهان ما را در آغوش خود گرفته اند ببیند.و این تنگی نگاه عالمیان است که سرچشمه تراژدی این عالم است نه تنگی عالم و محصور شدن او به حصارهای عدم.مولانا هم مثل حافظ وقتی که به جهان نظر می کند،جهان را در قالب یک جویبار می بیند.اما تفاوت منظر او با حافظ بسیار جالب توجه است. در اینجا اشاره کردیم که وقتی حافظ به جهان نظر می کند جهان را در لحظه زوالش شکار می کند؛در لحظه ای که به عدم می پیوندد.زوال پذیری جهان در چشم او می نشیند.اما مولانا همین تجربه را به گونه ای دیگر توصیف می کند و می گوید:

عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک

می‌رود و می‌رسد نو نو این از کجاست

نو ز کجا می‌رسد کهنه کجا می‌رود

گر نه ورای نظر عالم بی‌منتهاست

روز نو و شام نو باغ نو و دام نو

هر نفس اندیشه نو نوخوشی و نوغناست

چیست نشانی آنک هست جهانی دگر

نو شدن حال‌ها رفتن این کهنه‌هاست          (مولوی/دیوان شمس/غزل شماره ۴۶۲)

وقتی که مولانا به این جویبار نظر می کند جهان را در لحظه تولد و نو شدن می بیند نه در لحظه مردن و زوال. زوال از نظر او در واقع رفتن از ظاهر به بطن عالم است تا دوباره از بطن به ظاهر در آمدن.

و اما دوره سوم و پایانی زندگی حافظ.دوره سوم زندگی حافظ تقریباً با مرگ شاه شجاع آغاز می شود و در زمان زمامداری شاه منصور آخرین پادشاه آل مظفر با مرگ شاعر در حدود هفتاد سالگی او به پایان می رسد.این دوره همچنان دوره بی ثباتی های بی پایان است.تیمور لنگ  خطه خراسان را به تسخیر در آورده است و شاه یحیی را به صورت دست نشانده خود در شیراز می نشاند.وجود شاه یحیی البته برای حافظ گشایشی است.شاه شجاع در اواخر عمرش  یک دوره زهد قشری گرانه داشته که خیلی خاطر حافظ را دل آزرده کرده بود اما شاه یحیی انسان گشاده دستی بود و قدر حافظ شیراز را کم یا بیش می دانست بنابراین حافظ در دوران شاه یحیی و خصوصاً شاه بعدی که منصور باشد مجال تنفسی یافت.در این دوره حافظ شهرتی برای خطه فارس یافته بود و دیگران در اقلیم های دیگر شیرینی سخن او را قدر می نهادند.هر چند که در خود شیراز،شاعر خود را تنگ دست و فقیر می یافت.تقریباً می دانیم که در این ایام حافظ رفته رفته سکونی می یابد و خود را برای مرگ آماده می کند.در این دوران پختگی نهایی است که ما رفته رفته نشانه های پر رنگ تری از نوعی تجربه های معنوی و عرفانی در زندگی او می بینیم.حافظ قطعا با سنت عرفانی اسلامی آشنایی عمیقی داشته است.اشعار او بهترین گواه این آشنایی است. اما تجربه های اصیل و عمیق معنوی شاید در اشعار حافظ چندان به وفور نباشد.دشوار بتوان حافظ را فردی عارف و صوفی دانست.دست کم نخستین تذکره نویسان حافظ از جمله کسی که بر دیوان او مقدمه نوشت هرگز حافظ را در قالب القابی که عمدتا برای صوفیان و عارفان بیان می کردند توصیف نکرده است. غالباً او را مردی شاعر یا عالم توصیف می کردند.در کلام خود حافظ طعن و تعریض های گزنده ای نسبت به صوفیان وجود دارد:

صوفی شهر بین که چون لقمه شبهه می‌خورد

پاردمش دراز باد آن حیوان خوش علف          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۲۹۶)

اما نکته مهمی که من مایلم در اینجا بر آن تأکید کنم نسبت حافظ با عالم غیب و آنچه در پس پرده عالم حس می گذرد است.این چیزی است که در حافظ دوران کهن سالی رفته رفته تحول می یابد.به گمان من نسبت حافظ با عالم غیب جایی میان اندیشه خیامی و مولانائی قرار دارد.در اندیشه خیامی در پس پرده عالم حس چیزی وجود ندارد.هر چه هست همین است که به حواس ما و در متن این جهان پیشامد در می آید و عالم غیبی وجود ندارد و مرگ پایان کار و عدم محض است.البته ای کاش حیات ما در پس پرده مرگ تداوم می یافت:

ای کاش که جای آرمیدن بودی

یا این ره دور را رسیدن بودی

کاش از پی صد هزار سال از دل خاک

چون سبزه امید بر دمیدن بودی          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۱۶۳)

ولی به تعبیر خیام چه می توان کرد که این امید واهی است:

زان پیش که بر سرت شبیخون آرند

فرمای که تا باده گلگون آرند

تو زر نئی ای غافل نادان که ترا

در خاک نهند و باز بیرون آرند          (خیام/رباعیات/رباعی شماره ۸۰)

از نظر خیام دنیا در دل بیابان عدم است.اما در اندیشه مولانا حقیقت هستی در واقع در پس پرده عالم حس نهفته است.

عالم غیب اصل و بنیان عالم شهادت به شمار می رود.آن چه به حواس ما هست می نماید به واقع نیست،این ها به تعبیر مولوی نیست های هست نما هستند.و آن چه به حواس ما نیست می نماید به واقع هست،به تعبیر او هست های نیست نما هستند.و همین است که زوال پذیری عالم و مرگ پذیری انسان برای مولانا نگران کننده نیست.هستی او در بیابان عدم نیست.از او نظر او زندگی ما در این دنیا مثل قفسی است که در میانه یک باغ مصفا و خرم نهفته شده است.شما در دل این قفس گرفتار هستید اما از لای میله های قفس فراخنای باغ پیرامون و حلقه یاران دوستان خود را در این باغ زیبا می بینید.تصویر او کاملاً تصویر متفاوتی است.مولانا در مثنوی می گوید:

مرگ شیرین گشت و نقلم زین سرا

چون قفس هشتن پریدن مرغ را

آن قفس که هست عین باغ در

مرغ می‌بیند گلستان و شجر

جوق مرغان از برون گرد قفس

خوش همی‌خوانند ز آزادی قصص

مرغ را اندر قفس زان سبزه‌زار

نه خورش ماندست و نه صبر و قرار          (مولوی/مثنوی معنوی/دفتر سوم/بخش ۱۹۲)

اصلاً عارفی که چنین تصویری دارد برای پریدن از قفس و پیوستن به یاران مشتاق و بی تاب است.

سر ز هر سوراخ بیرون می‌کند

تا بود کین بند از پا برکند

چون دل و جانش چنین بیرون بود

آن قفس را در گشایی چون بود          (مولوی/مثنوی معنوی/دفتر سوم/بخش ۱۹۲)

اما حافظ همان طور که اشاره کردم در میانه این دو حد است.او بر خلاف خیام معتقد است که در پس پرده غیب خبری هست؛هر چند که بر خلاف مولانا معتقد است که آنچه در آن سوی پرده می گذرد چندان آشکار نیست و تردید هایی در این باره دارد:

راز درون پرده چه داند فلک خموش

ای مدعی نزاع تو با پرده دار چیست          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۶۵)

کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست

این قدر هست که بانگ جرسی می‌آید          (حافظ/اشعار منتسب/شماره ۱۱)

حافظ می گوید حداکثر چیزی که ما می شنویم یک بانگ جرسی است که از دور دست می آید نه چیزی بیش از این. بنابراین تفاوت او با خیام این است که معتقد است در پس پرده غیب خبری هست اما بر خلاف مولانا نمی داند آن خبر چیست.با همه این احوال شما در اشعار خصوصاً دوره پختگی و کهن سالی حافظ نشانه هایی می بینید که گه گاه به او گوشه ای از پرده را برای او کنار می زند و او چیزی را در ورای پرده می بیند.این مشاهدات چندان بوده است که ایمان او را به غیب محفوظ بدارد اما ظاهراً چندان پایدار و ماندگار نبوده است که او را از نگاه سوزناکش به هستی و واکنش لذت گرایانه نسبت به جهان یک سره جدا بکند.

دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند

گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت

با من راه نشین باده مستانه زدند

آسمان بار امانت نتوانست کشید

قرعه کار به نام من دیوانه زدند

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۱۸۴)

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند

واندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند

بیخود از شعشعه پرتو ذاتم کردند

باده از جام تجلی صفاتم دادند

چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی

آن شب قدر که این تازه براتم دادند

بعد از این روی من و آینه وصف جمال

که در آن جا خبر از جلوه ذاتم دادند

من اگر کامروا گشتم و خوشدل چه عجب

مستحق بودم و این‌ها به زکاتم دادند

هاتف آن روز به من مژده این دولت داد

که بدان جور و جفا صبر و ثباتم دادند

این همه شهد و شکر کز سخنم می‌ریزد

اجر صبریست کز آن شاخ نباتم دادند

همت حافظ و انفاس سحرخیزان بود

که ز بند غم ایام نجاتم دادند          (حافظ/غزلیات/غزل شماره ۱۸۳)

این تجربه ای است که او را از غم ایام رهایی داد.به هر حال ویژگی های منحصر به فرد حافظ که مشخصه رندی اوست این است که در هیچ یک از این دوره ها به تمامه قرار کامل نمی گیرد.قرار حافظ در بی قراری او بود؛در ایمان شکاکانه او بود؛در ذوق زیباشناسانه او بود و تعهد صادقانه ای که  به حقیقت احوال خود داشت. این رندی و این صداقت و تداوم این صداقت بود که در واقع حافظ با خود از جوانی تا دوران پیری به همراه برد.

.

---

.

فایل pdf متن سخنرانی آرش نراقی با عنوان جهان اندیشگی حافظ

تماشا سخنرانی آرش نراقی با عنوان جهان اندیشگی حافظ در یوتوب

تماشا سخنرانی آرش نراقی با عنوان جهان اندیشگی حافظ در آپارات

دانلود صوت سخنرانی آرش نراقی با عنوان جهان اندیشگی حافظ ۹ مگابایت

دانلود فیلم سخنرانی آرش نراقی با عنوان جهان اندیشگی حافظ ۲۰۰ مگابایت

.

---

.

سخنرانی آرش نراقی با عنوان جهان اندیشگی حافظ

این سخنرانی به دعوت انجمن دوستداران فرهنگ ایرانی در شهر شیکاگو در تاریخ “۶سپتامبر ۲۰۱۵” (۱۵شهریور۹۴)  ارائه شده است. در این گفتار رابطه میان اندیشه های حافظ با تجربه های شخصی زندگی او بررسی شده است.

.

---

.

برچسب ها: آرش نراقیحافظدکتر آرش نراقیجهان اندیشگی حافظ

انتشار دهنده: امید قائم پناهتاریخ: فروردین ۱۷, ۱۳۹۶

0 نظر برای “سخنرانی آرش نراقی با عنوان جهان اندیشگی حافظ”

1. حم شادکام گفت:
   فروردین ۲۱, ۱۳۹۶ در ۱۰:۴۸ ق.ظ

   دیدگاه شما در انتظار بررسی است.

   بدحال نبود در بهشت
   این آدم خوش سرشت
   اسامی را می دانست
   چه زیبایش یا که زشت
   جمال بوده است جلوه گر
   زشتی می بود چون نهشت
   در گیرودار با شیطان
   سرنوشتش خود نوشت

تقابل دو نحله " عرفان فناجو " و انسان خدایی "

۱۱ فروردین ۱۳۹۶

تقابل دو نحله‌ی «عرفان فناجو» و «انسان‌خدایی»

شیرین‌دخت دقیقیان

   بخش اول :بررسی تطبیقی دو مفهوم «اصل» و «وصل» نزد مولوی و حکمت قبالا

 فشرده: مولوی جلال الدین بلخی در بیتی جاودانی، اصل مرکزی عرفان را با محوریت دو مفهوم اصل و وصل بیان کرده است: هرکسی کو دورماند از اصل خویش/ باز جوید روزگار وصل خویش… پرسش «اصل» و «وصل»، جهانشمول است، اما پاسخ به آن در نحله های عرفانی، متفاوت می باشد.

این جستار، مقایسه ای تطبیقی خواهدبود میان مفاهیم «اصل» و «وصل» نزد مولوی با پاسخ آفرینش شناسی و هستی‌شناسی قبالای فلسفی/کاربردی به پرسش اصل و وصل.

نگارنده در طول این نوشتار، پایه های نظریه‌ای را بیان می کنم که در اثر پژوهش و تأمل در متون فیلسوفان و عارفان ایرانی/ اسلامی و حکمت قبالا به آن رسیده‌ام و براساس آن، دو تقابل مرکزی وجود دارد میان نحله های عرفانی «فناجویی» و «انسان خدایی». در این زمینه به روایت ها و آراء عارفان انسان خدایی در حوزۀ ایرانی/اسلامی و نیز متون حکمت قبالا همچون دیرینه ترین نحلۀ انسان خدایی مدون، رجوع خواهم کرد. تقابل اول میان فناجویی و انسان‌خدایی در پاسخ به پرسش «اصل» و «وصل» در این مقاله بررسی می شود.  تقابل دوم میان فناجویی و انسان خدایی در بررسی دو مفهوم «انسان الکامل» و «کمال انسان» در بخش بعدی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

اصل و وصل نزد مولوی

مولوی در مقدمۀ مثنوی معنوی که به زبان عربی نگاشته، تصریح می کند که مثنوی، رازگشای آیه های قرآنی است:

“و این کتاب درمان سینه های دردمند است و زدایندۀ زنگ های اندوه، و رازگشای قرآن و فراوان کنندۀ روزی های معنوی، و موجب پاکسازی خوی آدمیان…” [۱]

۱۱۰۰ بار تکرار آیه های قرآن کریم به گفتۀ نیکلسون و ۱۵۰۰ بار به شمارش عبدالکریم سروش درکنار بیت های متعدد که در توضیح و تفسیر هر آیه در کل ۲۶ هزار بیت مثنوی آمده، تردیدی در این ادعای مولوی به جا نمی گذارد. از این رو، هر گونه بررسی در نظریۀ اصل و وصل مولوی در مثنوی نیز باید ابتدا متوجه ریشۀ آن در متن قرآن باشد، که به وضوح این آیه است:

الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ َراجِعُونَ (سورۀ بقره ۱۵۶):  “کسانى که چون مصیبتى به آنان برسد مى‏ گویند ما از آن خدا هستیم و به سوى او باز مى‏ گردیم”.

مولوی که سخنش را رازگشایی می داند، برای واشکافیِ ازخدا بودن و به خدا بازگشتن، نیازمند ۲۶ هزار بیت بود و همچنان شاکی ماند از تنگ بودن قالب بیان:  من زین قیامت حاملم گفتِ زبان را می هِلم/ می ناید اندیشهِ ی دلم اندر زبان اندر زبان…

بدون سرزدن به هرگونه تفسیر و توضیحی که در طول قرون از بیت اعجازانگیز “هر کسی کو دور ماند…” به عمل آمده، از خوانندگان اجازه می خواهم که با پیاده کردن روش مدرن تحلیل ساختاری متن روی آن، فهمی مستقل را بیازماییم.  این روش تفسیر متن در قرن بیستم با نام های رولان بارت و کلود لوی استروس پیوند داشته، بر آن است که معناهای عمیق تر را با بررسی ساختار زبانی و مناسبت اجزاء جمله ها می توان جست.

تحلیل ساختاری بیت اصل و وصل: نخست آنکه بیت، خبر از یک رازگشایی دراز آهنگ می دهد، زیرا  می گوید: “باز جوید روزگار وصل خویش”.  آوردن  فعل “جستن” به صورت فاعلی، حاکی از آن است که پیوستن به اصل، جستجویی است که در مسیر خود تعریف می شود.  فاعل سوم شخص مفرد برای این فعل، نشان از آن دارد که سوژه برای دستیابی به “اصل” باید گونه ای فاعلیت را به کرسی بنشاند.  اگر پیوستن به اصل، تنها با مردن تحقق می یافت، “بازجستن” روزگار وصل دیگر به چه کار می آمد؟  اگر وصل به اصل مانند مرگ، یک فرایند همگانی و جبری بود، چگونه سوژه می توانست در فرایند جستجوی آن شرکت کرده، تعیین گر نتیجه باشد؟ پس منظور مولوی یک فرایند فاعلیت است که سوژه برای اجرای آن، باید مسیری را در همین موجودیت انسانی بپیماید. اما سوژه کیست؟ وقتی مولوی می گوید: “هر کسی کو دور ماند…”، با گفتن “هر کسی”، اول، نوعی عمومیت می دهد به نوع انسان که شامل حال این بیان است؛ دوم، انواع موجودات غیر از انسان را از این معادله کنارمی زند.  اما هر چند نوع انسان، مشمول است، همان جا بیدرنگ، گستره را مشروط و محدود می کند به آن کس که می فهمد از اصل خود دورمانده است.  زیرا فرض بر آن است که با نوع ادراک حواس پنجگانه در جهان اعیان و مادیات به هیچ کس این آگاهی نمی رسد که از “اصل” دور مانده است.  نه هر کس به خودی خود می داند و نه هر کس جستجو می کند. پس اینجا معرفت سوژه که بداند یک “اصل” هست و او از آن دور مانده، تعیین کننده می شود.  سوژه باید خودآگاه شده باشدکه از اصل خود دورمانده، وگرنه مشمول بخش دوم بیت نمی گردد که می گوید: “بازجوید روزگار وصل خویش”.  پس، سوژۀ مورد نظر مولوی، هم در قلمرو نظر، تعریف می شود و هم در قلمرو عمل؛ که پیشتر در قالب فعل “جستن” بررسیدیم.  اما چرا “روزگار” وصل خویش؟  برای چه واژۀ “روزگار”؟  می توان آن را نشان از بازگشت به بعدی دانست در ارتباط با “اصل”؛ چنان که ما از نظر زبانی، با یاد گذشته ای زیسته، واژۀ “روزگار” را به کار می بریم.  سوژه در ضمیر آگاه خود از وجود آن بعد دیگر و آن “روزگار”، آگاهی دارد.  اینجا درمی یابیم چرا پیشوند “باز” به فعل “جستن” افزوده شده: “بازجوید روزگار وصل خویش”.  اما “وصل”، واژه ای است دال بر پیوستن کامیابانه که بازجستن را همچون فرایندی آمیخته با عشق، تعبیرمی کند.  دوبار تکرار واژۀ “خویش” در آخر هر مصرع را می توان همچون تأکیدی خواند بر شخصی بودن این فرایند عاشقانه.  در آن، کسی را به نیابت از دیگری، امکان وصل نیست. کسی به جای همگان به وصل نمی رسد.  چنین است که در بیت جاودانۀ مولوی، مناسبت اصل و وصل، مناسبتی دو به دو می شود.

رویکرد فناجویی: پس از این تحلیل ساختاری از بیت اصل و وصل در نی نامه اینک ببینیم از دید  مولوی، رئوس روش فعال سالک برای وصل به اصل چیست؟ با شناخت از مثنوی می توان گفت که از دید مولوی، این رئوس، وانهادن منیت، پاکسازی درون، پرهیزکاری، دعا و نماز و خاکساری است، تا حدی که در وجود انسان، از هوی و هوس های جسمانی و نفس سرکش هیچ نشانی نمانده، دیگر جز خدا هیچ نبیند.  وصل تنها در صورت فنا رخ می دهد و چنین طرحی در صورت موفقیت، “فنای در حق” نامیده می شود.  مولوی در داستان “نحوی و کشتیبان” در دفتر اول مثنوی از فنا با نام “محو” نیز یادمی کند (که معنای دوم آن شنا است).  در مثنوی پیرامون فنا می آید:

هیچ کس را تا نگردد او فنا
نیست ره در بارگاه کبریا

گرچه آن وصلت بقا اندر بقاست
لیک در اول فنا اندر فناست

چیست معراج فلک این نیستی
عاشقان را مذهب و دین نیستی

فنای در حق را می توان فکرت مرکزی نحله ای عرفانی در میان مکتب های ایرانی-اسلامی دانست که بن مایه های آن از ابتدا در میان صوفیان بوده، ولی با محی الدین ابن عربی تدوین شده، به مولوی رسید و در این جستار عنوان فناجویی به آن داده می شود.  برای مروری بر مبانی فناجویی، به فشرده ای از آراء مربوط به “فنا” به نقل از مریم فریدی و مهدی تدین در فصلنامۀ “مطالعات تطبیقی ادبیات مدون” نگاه کنیم:

“ابن عربی در فتوحات مکیه در مورد بقا و فنا می‌گوید: «بدان که بقا و فنا در این طریق دو مفهوم اضافی هستند؛ فنای از فلان و بقای با فلان. اما فنای از خدای تعالی به هیچ وجه ممکن نیست، زیرا در این میان وجودی غیر از او نیست، پس اضطرار تو را به سوی او بر می‌گرداند. پس راهی نمی‌ماند جز آنکه بگوییم فنایت از خودت است. از خودت نیز فانی نمی‌شوی مگر آنکه از همه اکوان و اعیان فانی شوی. فنای اهل الله همین است»(ابن عربی).

“خواجه عبدالله انصاری درباره فنا می‌گوید: «میدان نود و نهم فناست: قوله تعالی: ﴿کلّ شیء هالک الاّ وجهه له الحکم و إلیه ترجعون﴾». “فنا” نیستی است و آن نیست‌گشتن به سه چیز است. در سه چیز، نیست گشتن جستن، در یافته، نیست گشتن شناختن، در شناخته، نیست گشتن دیدن در دیده. آنچه«لم یکن» در آنچه «لم یزل» چه یابد؟ حق باقی، در رسم فانی کی پیوندد؟ سزا در ناسزا کی بندد؟ هر چه جز از وی است، در میان سه چیز است: نابوده دی، گم امروز، و نیست فردا: پس همه نیست‌اند، جز از وی، مگر هست به وی، پس همه هست وی است. باران که به دریا رسید برسید، و ستاره در روز ناپیدا شد، در خود برسید آنکه به مولی رسید. میدان صدم از میدان “فنا” میدان “بقا” است. قوله تعالی: ﴿و الله خیر و ابقی﴾ خداوند تعالی و بس: علایق منقطع، و اسباب مضمحل، و رسوم باطل، و حدود متلاشی، و فهوم فانی، و تاریخ مستحیل، و اشارت متناهی، و عبارت منتفی،…. و حق یکتا، به خودی خود، باقی»(نقل از یثربی).

“برخی عرفا فنا را بر دو قسم دانسته‌اند: فنای ظاهر و فنای باطن؛ فنای ظاهر فنای افعال است و این نتیجه تجلی افعال الهی است، و صاحب این فنا چنان مستغرق بحر افعال الهی شود که نه خود را و نه غیر را از مکونات، هیچ فعل و ارادت و اختیار نبیند و اثبات نکند الا فعل و ارادت و اختیار حق سبحانه. و چنان مسلوب الاختیار گردد که به خودش اختیار هیچ فعل نماند و در هیچ کار خود خوض نکند و از مشاهده مجرد فعل الهی بی شایبه فعل غیر لذت می‌یابد. و اما فنای باطن فنای صفات است و فنای ذات و صاحب این حال گاه در مکاشفه صفات قدیمه غرق فنای صفات خود بود، و گاه در مشاهده آثار عظمت ذات قدیم غرق فنای ذات خود؛ تا چنان وجود حق بر او غالب و مستولی شود که باطن او از جمله وساوس و هواجس فانی گردد»(سجادی).

“برخی از عرفا فنا را سه نوع دانسته‌اند:

۱. فنای افعالی: هر فعلی را از خدا دانستن نه فاعلی دیگر، و به عبارت دیگر نفی تمام فاعل‌ها جز حق تعالی.

۲. فنای صفاتی: اوصاف کمالی هر موصوفی را، وصف خدا دانستن، یعنی نفی تمام موصوف‌های صفات کمالی، جز حق.

۳. فناء ذاتی: نفی ذات و هستی هر آنچه غیر حق تعالی است- مرتبه محق- که این همان مرتبه «حق الیقین» است.

“عرفا معتقدند انسان برای رسیدن به وحدت باید از خود فانی شود، و سالک پس از طی مراحل سلوک و رسیدن به فنای فی الله به این مقام می‌رسد. «فنا عبارت است از نهایت سیر الی الله، و بقا عبارت است از بدایت سیر فی الله. چه سیر الی الله وقتی منتهی شود که بادیه وجود را به قدم صدق، یکبارگی قطع کند. و سیر فی الله آنگاه محقق شود که بنده را بعد از فنای مطلق، وجودی و ذاتی مطهر از لوث حدثان ارزانی دارند، تا بدان در عالم اتصاف به اوصاف الهی و تخلّق به اخلاق ربانی ترقی می‌کند»(عزّالدین محمود).

“جامی در مورد فنا می‌گوید: «فنا عبارت از آن است که به واسطه استیلای ظهور هستی حق بر باطن به ماسوای او شعور نماند و فنای فنا آنکه به آن بی‌شعوری هم شعور نماند و پوشیده نباشد که  فنای فنا در فنا مندرج   است؛  زیرا که

صاحب فنا را اگر به فنای خود شعور باشد، صاحب فنا نباشد، به جهت آنکه صفت فنا و موصوف آن، از قبیل ماسوای حق‌اند- سبحانه و تعالی- پس شعور به آن منافی فنا باشد»(جامی).

“اگر چه نظر عرفا درباره فنا متفاوت است و این تفاوت هم ناشی از تجربیات عرفانی آن‌هاست، ولی در زیرساخت فنا، سالک سه مرحله را طی می‌کند، ابتدا در مقام «فرق» است و سعی در از بین بردن آثار هستی خود می‌کند، در این مرحله عارف هنوز فرق بین خود و حق را درک می‌کند، مرحله دوم مقام «جمع» است که در این مقام، عارف در وجود خدا غرق می‌شود، استغراق در وجود حقیقی و تقرب به خداوند، مربوط به این مرحله است و مرحله آخر که مقام «صحو ثانی» یا «جمع الجمع» است، در این مرحله عارف به مقام «بقاء بالله» می‌رسد، یعنی از خود فانی و به حق باقی می‌شود و این همان مقام وحدت است.

“لاهیجی درباره این سه مقام می‌گوید: “جمع” در اصطلاح این طایفه، مقابل “فرق” است و “فرق” احتجاب است از حق به خلق؛ یعنی همه خلق بیند و حق را من کل الوجوه غیر داند. و جمع مشاهده حق است بی خلق. و این مرتبه فنای سالک است؛ چه تا زمانی که هستی سالک بر جای باشد، شهود حق بی خلق نیست. و «جمع الجمع» شهود خلق است، قائم به حق؛ یعنی حق را در جمیع موجودات و مخلوقات مشاهده می‌نماید؛ هر جا به صفتی دیگر ظاهر گشته این مقام «بقاء بالله» است و این مقام را «فرق بعد الجمع» و «فرق ثانی» نیز می‌گویند و «صحو بعد المحو» هم می‌خوانند»(لاهیجی).

“در عرفان از سه نوع فنا بحث می‌کنند: یکی فنا از وجود غیر، فنا عن شهود غیر و سوم فناء عن اراده غیر. دید اول دید کثرت و تفرقه است و به غفلت تعبیر می‌شـود. دید دوم دید وحدت و جمع است و به غیبت تعبیر می‌شود. دید سوم که دید فرق بعد فرق یا فرق بعد جمع یا جمع الجمع است، در این مرحله عارف کثرت را در عین وحدت می‌بیند و وحدت را در عین کثرت مشاهده می‌کند..” [۲]    پایان نقل قول

چنان که از شرح فوق برمی آید، فناجویی را نمی توان یک مکتب کاربردی همگانی و قابل فهم برای پرورش فرد و پالایش روح دانست، به گونه ای که انسان های عادی در زندگی های معمولی قادر به پیگیری آموزه های عملی آن باشند.  فناجویی یک مکتب نخبگان بود که پیروان اندک آن، با مکنت و موقعیت ممتاز قادر بودند به اجرای زندگی دور از اجتماع، ساعت های طولانی عبادت، برکناری از خانواده، ریاضت، چله نشینی و روزه گیری های دشوار.  آنها از روش های مراقبه، مدیتیشن و سماع عرفانی نیز سودمی جستند. کاربست این شیوه های دشوار سلوک، با شرکت انسانها در زندگی روزمره، همخوانی نداشت.  فقط نقل کرامت ها و معجزات عارفان فناجو کافی بود تا هر فرد معمولی، عرفان فناجویی را امری دست نیافتنی برای همچون خودی بداند.

این که مولوی می گوید: “از مقامات تَبَتُّل [۳]  تا فنا / پایه پایه تا ملاقات خدا”، در واقع، از طریق مفهوم قرآنی َبَتُّل، انقطاع و انفصال از دنیا را شرط رسیدن به فنا می داند.

در مورد مفهوم “فنا” از دکتر زهره کسمائیان در مقاله ای ارائه شده به انجمن مثنوی پژوهان ایران، می خوانیم:

“طی این مسیر، مانند عطار در هفت وادی عشق، معرفت، استغناء، توحید، حیرت و فقر یا فنا انجام می پذیرد و برای بعضی دیگر مانند خواجه عبدالله انصاری در صد باب که شرح آن در منازل السائرینو صد میدان آمده است.  حرکت از خود تا رسیدن به خدا برای مولانا جلال الدین محمد بلخی، مشهور  به مولوی در دو مقام تبتل و فنا اما به تدریج صورت می گیرد و شامل مراحل گوناگون از قبیل منشاء انسان، جدایی از اصل، هجران، فقر، عشق و اشتیاق به بازگشت، چگونگی سیر و سلوک روحانی و طی مراحل تکامل، گردش در سیر قوس نزول و صعود، درک وحدت وجود، مرحلۀ وصل به حق تعالی و بقای بعد از فنا می باشد که به بهترین و زیباترین وجه در لباس داستان های زیبا در مثنوی بیان شده است.

“مولوی خود در مقدمۀ مثنوی می گوید: “هذا کتاب المثنوی و هو اصول اصول، فی کشف اصرار الوصول و الیقین…” بنابراین، کتاب مثنوی طریقی برای کشف اسرار وصول به حق و یقین است.  طی نمودن این مدارج کمال، ادب و دستوراتی دارد که سالک و طالب می تواند همراه مولوی با به کارگیری فنون مستور در مثنوی”:

از مقامات تبتل تا فنا
پایه پایه تا ملاقات خدا

“صعود نماید. دکتر زرین کوب اظهار می نماید که: “مقام تبتل” در زبان قرآن کریم عبارت از انقطاع از دنیا است تا مرتبۀ فنا که رهایی از خودی و به انقطاع از کل ماسوی است”. سپس در بیان طی این طریق می گوید: “مسیر این سلوک از قطع پیوند با تعلقات خودی آغاز می شود و تا قطع پیوند با خودی ادامه می یابد و این هم زبده مضمون مثنوی است و هم خلاصۀ حیات مولانا است.” [۴]  پایان نقل قول

رویکرد انسان خدایی: با خواندن تعریف های فوق از فناجویی کافی است هر انسان امروزی که  ساعت های طولانی روز را در تماس با تکنولوژی، اقتصاد و سیستم های پیچیدۀ مناسبات انسانی در کنار امرار معاش و تربیت فرزندان در تکاپو است، آن را برای چون خودی، محال ارزیابی کند.  افزون بر عظمت و تقدسی که به آموزه های فناجویی داده شده، ارج گذاری به ادبیات والای محمل این آموزه ها نیز مانع نقد روشنگر بر آنها شده است. هرچند دیدگاه های خداناباور، آموزه های عرفانی را یکسره زیر سؤال برده، خیالبافی و منفی ارزیابی می کنند، ولی در میان پژوهشگران ایرانی، جای نقد فناجویی از درون خود سیستم ها و حکمت های عرفانی خالی بوده است.

از دید نگارنده، نقد فناجویی را با نشان دادن تقابل نحلۀ انسان خدایی با آن می توان به پیش برد.  نحله های انسان خدایی در فرهنگ ایران پیش از مولوی، به نمایندگی )، بایزید بسطامی(۱۶۱ تا ۲۳۴ ه.ق )، حسین ابن منصور حلاج (۲۴۴ تا ۳۰۹ ه.ق)، شیخ ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷- ۴۴۰ ه.ق، ابوالحسن خرقانی(۳۵۲-۴۲۵ ه.ق)، عین القضات همدانی (۵۲۵-۴۹۲ ه.ق ) و چند تن دیگر از مشاهیر که یادخواهیم کرد، رویکردهای زمینی و اجتماعی تری داشتند.  سهروردی، که به تحریک اقتدار دینی به زندان افتاد و آنجا جان باخت، شیخ ابوسعید ابوالخیر، بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی را ادامه  دهندگان فلسفۀ باستان و تداوم حکمت خسروانی [ارج به فرهنگ ایرانی] می‌دانست.  ابی طیفور درالنور من کلمات در مورد بایزید نقلی آورده است که  نمونه وار برخورد انسان خدایی با زندگی انسانی  است:

“نقل است که او را گفتند قومی می گویند که: کلید بهشت کلمۀ لااله الاالله است. گفت:  بلی کلید بی دندانه در نگشاید و دندانۀ این کلید چهار چیز است: زبانی از دروغ و غیبت دور، دلی از مکر و خیانت صافی، شکمی از حرام و شبهت خالی و عملی از هوی و بدعت پاک”.

شیخ ابوسعید ابوالخیر  نیز تعالیمی همخوان با زندگی معمول مردم را درنظر داشت.  سبک رباعیات بی نظیر او هنوز با هر کس در هر زمانی ارتباط می گیرد.  در کودکی وقتی ابوسعید همراه پدرش بود به عارفی صاحب نام برخورد و آن عارف از او خواست این بیت ها را هر روز را تکرارکند.  شیخ بعدها گفت که این تکرار، درهای نزدیکی با خدا و فهم شعر را در همان کودکی به روی او گشود:

من بی تو دمی قرار نتوانم کرد
احسان تو را شمار نتوانم کرد

گر بر سر من زبان شود هر مویی
یک شکر ز صدهزار نتوانم کرد

ابوسعید، دو صوفی قبل از خود، بایزید بسطامی و حلاج را گرامی می داشت و با آن که اکثریت صوفیان، حلاج را کافر می‌شمردند، او را نمونۀ عیاری و جوانمردی می‌دانست.  از ابوسعید، نقلی آورده اند که بیان روشن رویکرد عرفان انسان محور و مخالف کناره گیری از زندگی انسانی است:

«شیخ را گفتند: فلان کس بر روی آب می‌رود! گفت: سهل است!  وزغی و صعوه‌ای نیز به روی آب می‌رود. گفتند که: فلان کس در هوا می‌پرد! گفت: زغنی و مگسی در هوا بپرد. گفتند: فلان کس در یک لحظه از شهری به شهری می‌رود. شیخ گفت: شیطان نیز در یک نفس از مشرق به مغرب می‌شود، این چنین چیزها را بس قیمتی نیست.  مرد آن بود که در میان خلق بنشیند و برخیزد و بخسبد و با خلق ستدوداد کند و با خلق در آمیزد و یک لحظه از خدای غافل نباشد. » [۵]

باید افزود که کراماتی که به خود ابوسعید نسبت داده اند، همه فقط از نوع تیزبینی و روشنی ضمیر هستند.  ابوسعید با مردم می آمیخت و در مسجد برای آنها سخن می گفت. روزی آن قدر مردم گردآمدند که جای ایستادن در ته تالار نبود.  یک نفر برای بازکردن جا فریادکرد:  قدمی پیش آیید!  شیخ به منبر بالا رفته، گفت: “همه را او گفت: قدمی پیش آیید!”

عطّار در تذکره الاولیا از ابوالحسن خرقانی جمله ای آورده که آن نیز گویاترین شاهد بر اختلاف دیدگاه  فناجو با انسان خدایی است:

“در سرای دنیا، زیرِ‌خاربنی با خداوند زندگانی کردن، از آن دوست‌تر دارم که در بهشت، زیر درخت طوبی، که از او من خبری ندارم”.

آمده که از شیخ پرسیدند جوانمردی چیست؟ گفت: “آن سه چیز است. اول، سخاوت. دوم ،شفقت بر خلق. سوم بی‌نیازی از خلق”.  بزرگ منشی در برخورد با دیگر ایمان ها از جمله منش رایج میان عارفان انسان خدایی بود.  بر سردر خانقاه شیخ خرقانی نوشته شده بود:

“هر که در این سرا درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید چه، آن کس که به درگاه باریتعالی به جان ارزد، البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد”.

عین القضات همدانی در همدان به جرم آموزه های انسان خدایی، ارج گذاشتن به حلاج، ستایش از فرهنگ ایرانی، داشتن مریدان بسیار در میان مردم همدان و اختلاف دیدگاه با ترکان حاکم، به مرگ محکوم شد و به دیار غربت گریخت.  عین‌القضات درنامه ای به عنوان “شکوی الغریب عن الاوطان الی علماء البلدان” در فراق زادگاهش نوشت:

“ای کاش می‌دانستم که چشمانم بار دیگر دو قلۀ شکوهمند الوند همدان را خواهد دید. ای همدان!  باران از میان شهرها تو را زنده دارد. و ای اقلیم ماوشان از میان دشت‌ها تو را سیراب گرداند. چگونه برادرانم را فراموش کنم و برای وطنم ننالم؟ در حالیکه رسول خدا فرمود، حب الوطن من الایمان (وطن دوستی از ایمان است)”.

عین القضات سی و هفت سال داشت که در بغداد نیز آموزه های انسان خدایی او را خطرناک دانستند. او را با حکم مرگ به همدان بازپس فرستادند تا آنجا به دار آویخته شده، پوست از او بکنند و در پلاسی آلوده به نفت آتش بزنند.

از جمله نمایندگان نحلۀ انسان خدایی، عارفان حروفیه بودند.  فضل الله نعیمی استرآبادی(۷۴۰ قمری تا  ۷۹۶ یا ۷۹۸ ) از زادگاه خود آستارای امروز به اصفهان و سپس به تبریز رفت. او در این سفرها علم اعداد، جفر، علم اسماء و علم حروفی را فراگرفت و فرقۀ حروفی را در میان ایرانیان مسلمان پایه گذاشت.  نعیمی پس از آنکه مریدان بسیاری جلب کرد، از سوی میرانشاه تیموری فرزند تیمور گورکانی، حاکم آذربایجان، محکوم به مرگ شد.  این ابیات از جمله اشعار مشهور نعیمی است:

من کوکویی دیوانه‌ام، صد شهر ویران کرده‌ام
بر قصر قیصر قی کنم، بر تاج خاقان قو زنم

قاضی چه باشد پیش من؟ مفتی چه داندکیش من؟
چون پشت پای نیستی بر حکم و بر یرغو زنم

ای کاروان، ای کاروان، من دزد شب‌رو نیستم
من پهلوان کشورم، من تیغ رویارو زنم

پیروان نعیمی آموزه های او را در سراسر خاورمیانه رواج دادند.  از جمله، ابوالحسن اصفهانی پس از قتل نعیمی، به آناتولی گریخت و در خانقاه بکتاشیان، عقایدحروفی را به مذهب بکتاشیه واردکرد[۶]. عمادالدین نسیمی [۷] از شاگردان مکتب حروفی و انسان خدایی نعیمی، شاعری چیره دست فارسی[۸] و آذری زبان بود که او نیز دربدر شده، خشم اقتدار دینی حاکم را برانگیخت. حکایت زجرکش کردن عماد الدین نسیمی در میدان شهر حلب به جرم کفر و با حضور قاضی شرع، از جمله نمونه های تاریخی کشمکش میان عارف نحلۀ انسان خدایی و اقتدار مذهبی است:  حاکم شرع حلب پیشتر حکم کرده بود که نسیمی چندان کافر نجسی است که اگر قطره ای از خون او به هر کس بپرد، قطع عضو او واجب خواهد بود.  هنگامی که پیش از دارزدن، زنده زنده پوست از تن نسیمی می کندند، قطره ای از خون او به انگشتان حاکم شرع پرید و نسیمی در زیر شکنجه حکم او را به یاد خودش انداخت.  حاکم شرع وحشت زده، حرف پیشین خود را انکار کرد.  نسیمی همان جا به زبان آذربایجانی، بیتی را سرود که فارسی آن چنین می شود: “اگر انگشت یک زاهد بریده شود، توبه کرده از حق می گذرد، اما این عاشق مسکین را ببین که پوستش از سر تا به پا کنده شده، ولی دم نمی زند”. [۹]

علیرغم سرکوب خونین این نحله ها، آموزه های انسان خدایی و حروفی در زمینۀ عدالت و کرامت انسان، برای مردم قابل فهم بود و به شکل آیین های جوانمردی، فتوت و رسم عیاری به حیات خود در جوامع ادامه دادند.

تقابل اساسی انسان خدایی با فناجویی در این است که از فرد جویای وصل می خواهد در همین طرح زمینی “اکوان و اعیان”، و “زیر خاربن” های همین دنیای مادی، ضمن شرکت در زندگی انسانی “یک لحظه از خدای غافل نباشد”.  متأسفانه پیگرد و کشتار اقتدار مذهبی و شرع گرایان، موجب نابودی نوشته ها و محو جزئیات آموزه های نحلۀ انسان خدایی عرفان اسلامی-ایرانی و مانع بهره گیری بیشتر بشریت از آنها شد.

سرکوب انسان خدایی و برآمد فناجویی: این پرسش پیش می آید که عارفان انسان خدایی چرا به پشت پرده رفتند و چگونه نحلۀ فناجویی صدای غالب عرفان شد؟

نخستین علت کناررفتن انسان خدایی و جایگزینی آن توسط فناجویی، سرکوب تاریخی نمایندگان انسان خدایی است. از قرون سوم تا هشتم هجری یا پانزدهم میلادی، متشرعان در سرزمین های مسلمان، به همدستی حکام زمان از خودی و بیگانه هر جا دربرابر این عارفان و همه گیر شدن آموزه های آنها ایستادند.  نباید دلیل حقیقی این سرکوب را در حیطۀ اختلاف های الهیاتی و عرفانی جست.  به نظر نگارنده، دلیلی بس اساسی تری در میان بود که می توانست کل پارادایم حاکم بر دوران و سرنوشت ملل مسلمان را دگرگون سازد:  عارفان انسان خدایی و حروفی از قرن دهم درکنار دانشمندان، هنرمندان و فیسلوفان ارسطویی، نمایندگان رنسانس و نوزایی زودرسی در سرزمین های اسلامی بودند.  آنها همان طرح رنسانس اروپا در سه قرن بعد را برای در مرکز نشاندن انسان دنبال می کردند.  انسان خدایی برای سلاطین متکی به حکام شرع -که انسان را حقیر و گناهکار ذاتی می شمرده، حافظ نظام های استوار به بهره کشی و تبعیض بودند – جرمی نابخشودنی بود.  برای شناخت دوران نوزایی صغیر در حوزۀ فرهنگی مشترک مسلمان و یهودیان، خوانندگان را به کتاب شرحی بر دلالت الحائرین به قلم همین نگارنده رجوع می دهم [۱۰].

دیگر افول انسان خدایی را در تخریب زیرساخت های مادی و فرهنگی جوامع در اثر رخداد مهیب حملۀ مغول می یابیم که مقارن با سرکوب عارفان انسان خدایی در ایران و خاورمیانه بود. شهرها ویران وکتابخانه ها منهدم گشتند.  بسیاری از مشاهیر عرفانی مانند عطار نیشابوری به تیغ مغولان کشته شدند.  گردهمایی مردم برای امور فکری و روحانی ناممکن شد و جوامع در افسردگی ناشی از فاجعه زدگی فرورفتند.  شاید بتوان گفت آخرین سنگر و نمود اجتماعی عارفان انسان خدایی در نهضت سربداران خراسان(۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ م) رخ داد.  این نهضت، علیه ایلخانان مغول زیر تأثیر یک عارف انسان خدایی مازندرانی به نام شیخ خلیفه در سبزوار سازماندهی شد.  همان اوایل، شیخ خلیفه به قتل رسید و مرید او به نام حسن جوری، رهبری مقاومت علیه مغولان و فئودال های محلی را به عهده گرفت. سربداران پس از ده سال مقاومت و اعلام استقلال، دستخوش انشعاب های درونی شده، سرانجام شکست خوردند [۱۱].

دلیل دیگر به حاشیه رانده شدن نحلۀ انسان خدایی این بود که بخش های مهمی از سرزمین های اسلامی در مناطق اسپانیا، یمن و مراکش پس از یک دوران شکوفایی و نوزایی نارس، از اوایل قرن یازدهم شاهد حملۀ صلیبیون (۱۰۰۲ م) و روی کار آمدن حکومت های سختگیر و حملۀ فرقه های المراویتون و المحاد از شمال آفریقا ( ۱۰۸۵ تا ۱۱۴۵م) شدند. حوزه هایی که پیشتر، به دلیل آزاداندیشی نسبی خلفای اندلس در اسپانیا پناهگاه عارفان و دیگراندیشان بود، اینک زیر فرمانروایی سلاطین سیاهپوش، جنگجو و متعصب المحاد قرارگرفت.  امکان بقا و رشد عارفان انسان خدایی فراری و دربدر در این سرزمین ها نیز یکسره از میان رفت.

نمونۀ ناسازگاری زمانه با عارفان این نحله را در داستان زندگی فیلسوف بزرگ، شهاب الدین سهروردی (۵۴۹–۵۸۷ ه.ق / ۱۱۵۴–۱۱۹۱ م)  از اهالی زنجان می یابیم.  او فیلسوف و دانشمندی شیعه بود و مکتب اشراق انسان خدایی را تدوین کرد.  سهروردی پس از گریختن از ایران، در اثر تعصب دینی حکام سنی حلب و دمشق که صلاح الدین ایوبی را علیه او تحریک کردند، به زندان افتاد و در دهۀ سوم عمر کوتاه خود، در اسارت، جان باخت.

به طور تاریخی، سخن فناجو، صدای عرفانی غالب پس از قرن های چهاردهم و پانزدهم میلادی شد. عارفان فناجو به ناچار، تضادهای کمتری با متشرعان برمی انگیختند. آنها که قواعد مذهبی روزه و نماز را به همان قوت متشرعان رعایت و از نزدیکی به حدود کفرگویی پرهیز می نمودند، به نسبت عارفان انسان خدایی جسور، درگیری های کمتری با شریعت و اقتدار مذهبی زمان خود داشتند.  ولی با این همه، آنها آموزه های عشق در مکاتب انسان خدایی را حفاظت و به نسل های بعد منتقل کردند. چنان که در مورد مولوی رخ داد، متشرعان، عشق انگیزی، سماع و موسیقی عارفان فناجو را نیز برنمی تابیدند.

هرچند اجرای عملی رویکردهای انسان خدایی و این که فرد “در میان خلق بنشیند و برخیزد و بخسبد و با خلق ستدوداد کند و با خلق در آمیزد و یک لحظه از خدای غافل نباشد”، بس دشوار است، اما وصل با اصل در مختصات فناجویی، پروژه ای دست نیافتنی بوده و هست.  شاید انگشت شماری موفق به اجرای آن نوع “ازخود فنایی” شدند که در این تعریف ابن العربی و مورد پیروی مولوی، بازتاب دارد:

«بدان که بقا و فنا در این طریق دو مفهوم اضافی هستند؛ فنای از فلان و بقای با فلان. اما فنای از خدای تعالی به هیچ وجه ممکن نیست، زیرا در این میان وجودی غیر از او نیست، پس اضطرار، تو را به سوی او بر می‌گرداند. پس راهی نمی‌ماند جز آنکه بگوییم فنایت از خودت است. از خودت نیز فانی نمی‌شوی مگر آنکه از همه اکوان و اعیان فانی شوی. فنای اهل الله همین است».

جای شگفتی نیست که مولوی در مثنوی با درک دشواری و ندرت ازخودفناشدگی،  بیست و شش هزار بیت در قالب حکایت های درس آموز عرفانی از خود به جای گذاشت، شاید هر کس، قدمی در این راه بردارد.  افزون بر دست نیافتنی بودن این طرح، زبان شعری و نظام گریزی سخن مولوی نیز، امکان جمعبندی و آموزش روش های عملی فنا در حق را نداده است، مگر کسی به محفل های خصوصی قطب های عرفانی می پیوست که تمرین های نظام مند برای فنا و وصل با اصل داشتند.

اصل و وصل در متون قبالای انسان خدایی

کمال زبانی و معنایی در بیت مولوی (هر کسی کو دور ماند….)، از آن، صورت مسئله ای جهانشمول می سازد برای پرسش از هر مکتب عرفانی خداباور.  اما با وجود یکی بودن پرسش، پاسخ ها در میان مکتب های عرفانی ادیان ابراهیمی یکسان نخواهند بود.  در این بخش به پاسخ متون قبالای فلسفی/کاربردی – همچون دیرینه ترین نحلۀ مدون انسان خدایی – به پرسش اصل و وصل می پردازیم.

پیشینۀ متون قبالا:  قبالا حکمت رمزی اتصال به مبداء نزد یهودیان است که پیشینۀ شفاهی آن را به ابراهیم نبی و حضرت موسی بازمی گردانند.  سابقۀ نوشتاری قبالا به اسفار پنجگانۀ تورات و آثار و سخنان نسخه برداری شدۀ انبیاء یهود از قرن نهم تا چهارم پیش از میلاد، برمی گردد، به اضافۀ برخی از کتب رمزی که در قرن دوم میلادی توسط حکیمان تلمودی در ردۀ متون مقدس دانسته شدند. به این منابع باید رساله های عرفانی دو قرن پیش از میلاد تا قرن سوم و نیز متون خسیدیزم در اروپا از قرن دوازدهم تا هفدهم میلادی را افزود.  بخش مهمی از متون قبالای باستانی در سنت تفسیری و نیایشی یهودیان، نهادینه و جذب شده اند، ولی بخشی که فهم آنها مختص نخبگان پالایش یافته و دستیابی عامه به آنها خطرناک ارزیابی شد، در قالب متونی ممنوعه برای عامه طبقه بندی گشت.

سفر یتسیرا یا کتاب شکل گیری، متن پایه ای عرفان حروفی یهودیان بود.  آموزه های آن در قرون پیش از میلاد در مکتب های نبوت وابسته به معبد اول یهودیان تدریس شده، به نام کتاب ابراهیم نیز شهرت داشت.  اما پس از ساختن معبد دوم در دوران هخامنشیان، مکتب های نبوت از شکل کلاس های همگانی به صورت محفل های دستچین و بسته برای تفسیر حروفی /رمزی متون مقدس و آموختن روش های اتصال به نیروهای الهی درآمدند.  از قرن اول میلادی، یهودیان استقلال سیاسی خود را از دست دادند.  درنتیجه، دین و الهیات فاقد هرگونه قدرت حکومتی شدند.  به این دلایل، در میان یهودیان، سنت دینی و سنت عرفانی با یکدیگر سازگاری و تعامل داشته، هیچ گاه جز مقاطع کوتاهی با خشونت دربرابر یکدیگر نایستادند.  شاهد این امر، حضور مهم ترین شارحان رمزی قبالا در میان نویسندگان تلمود – متن سنت نهادینه شدۀ دین یهود – است.

در قرن دهم میلادی یا سوم هجری قمری، سعدیا گائون، از فیلسوفان و رهبران دینی یهودیان بغداد که در دربار خلفا نیز عزت داشت، پس از ترجمۀ تورات به زبان عربی به ترجمۀ سفر یتسیرا دست زد و  بخشی از ممنوعیت آموزه های رمزی و حروفی را برداشت.  این اقدام سعدیا در قرن سوم هجری، انفجاری از مکاتب وحدت وجودی و حروفی را در خاورمیانه به دنبال داشت.  باقی متون قبالا از جمله کتاب زوهر در آسیا و اروپا مخفی و تنها در اختیار محافل سری عارفان بود، ولی قرن دوازدهم میلادی در اروپا در اختیار عموم قرار گرفت.  متون حروفی و زوهر به میان فرقه های عارفان ادیان ابراهیمی راه  یافتند.

دانشمندان قرون وسطی و رنسانس به تزهای انسان خدایی قبالا از جمله انطباق طرح بدن انسان با نمای نیروهای آفرینش توجه فراوان کرده، هنرمندان رنسانس این تزها را در آثار هنری خود بازنمودند. دو رمان معاصر به قلم اومبرتو اکو، متخصص ایتالیایی در تاریخ فرقه های رمزی قرون وسطی، به نام های آونگ فوکو و نام گل سرخ، تاریخچه های اقتباس افکار و متون قبالایی در میان نخبگان مسیحی قرون وسطی است. فرقه های پیشرو ماسونری نیز به این مطالعه ها علاقه داشتند. از جمله جرم های جوردانو برونو داشتن و خواندن کتاب زوهر بود.  در متن زوهر که بخش های عمدۀ آن در قرن دوم  میلادی توسط ربی شیمون بریوحای نوشته شده، به روشنی، پیدایش جهان از انفجاری نورانی و استواری جهان بر پایۀ انگاره های ریاضی و کروی بودن زمین و گردش آن به همراه سیارات دیگر به دور خورشید، بیان شده است.  نسخۀ زوهر متعلق به آیزک نیوتن به همراه دستخط های او در حاشیه های کتاب، امروز در موزۀ لندن نگهداری می شود.  از جمله ژرژ کانتور، بنیانگزار ریاضیات مدرن و نظریۀ مجموعه ها، مطالعات گسترده در قبالا داشت و در فرمولی که می کوشید برای بیان “بینهایت” مدون سازد، از حرف عبری آلف که نمایندۀ حروفی تجلی خدا بر جهان است، استفاده کرد.

انسان خدایی قبالا: قبالا یا به بیان یهودیان اشکنازی، “کَبالا”، در واژه اشاره دارد به دریافت [۱۲]  نور الهی توسط انسان. “نور” نیز بیانی از نیروهای خلقت است. در آفرینش شناسی قبالایی، بر اساس تفسیر تورات، آن چه ابتدا از مبداء آفرینش یا آفریدگار در جهان صدور یافته، نور بوده، نور فیزیکی تنها سویه ای از آن است.  آفرینش به گفتۀ کتاب زوهر، ابتدا از انفجار نوری ظریف آغاز شد.  برای توصیف این نور، از واژۀ آرامی “دقیق דקיק” استفاده شده است.  به این ترتیب، قبالا نور را به معنای نمادین به کار نمی برد، بلکه نور فیزیکی را هم نمودی از “نور الهی” در معنای فراگیرتر و پرتویی از قلمرو بینهایت یا خدا می داند.  بنا به باور این عارفان، نورهای مرتبه های صدور ده گانۀ آفرینش در مدیتیشن و روشن شدگی به تجربۀ ذهنی فرد سالک درمی آید[۱۳].  ربی شیمعون بَریوحای، تفسیرزوهر از باب اول سفر پیدایش تورات را چنین آغاز می کند:

“با آغاز تجلی ارادۀ پادشاه عالم، جرقه ای نیرومند در نور سرمدی نقش بست.  [این جرقه] از پنهان ترین پنهان ها و از راز نور بیکرانه صادر شد و صورتی بی شکل پیدا کرد.  سپس درون دایره ای قرار گرفت که نه سفید بود، نه سیاه، نه سرخ و نه سبز و نه هیچ رنگ دیگر.  چون گسترش یافت، رنگ ها را پدید آورد که درخشیدند در فضای تهی و نقش یافته.  از درون جرقه، چشمه ای بیرون جهید که سایه های پایین تر، رنگ های خود را از آن گرفتند.  از دل پنهان ترین پنهان ها و از درون راز نور بیکرانه، دو وجه صدور یافتند: یکی نزدیک شد و دیگری نزدیک نشد.  فضا نامعلوم بود تا آن که نیرویی مهیب، تارک [ اتیک یا عتیق] را شکافت و نقطه ای پنهان، درخشیدن گرفت.  آن سوی این نقطه هیچ چیزی قابل شناخت نیست و از این رو “مبداء” خوانده می شود، یعنی ابتدای گفتارها”. [۱۴]                       

“ابتدای گفتارها” اشاره است به نظریۀ قبالایی صدور آفرینش از راه ۲۲ حروف زبان عبری که دارای معادل های ریاضی دانسته می شوند.  این نظریه ابتدا در سفر یِتسیرا یا کتاب شکل گیری بر اساس  تفسیر رمزی توراه بیان شده بود.  بر اساس توراه، جهان با گفتار خدا آفریده شد.  در آیۀ سوم سفر پیدایش می آید: “و خدا گفت:  نور باشد و نور بود”.  در سفر پیدایش ۹ بار عمل “گفتن” خدا با آفرینش پیوند خورده است.  تلمود، اولین عبارت سفر پیدایش را دهمین مورد این انگاره می داند: “در ابتدا خدا آسمان و زمین را آفرید” [۱۵].  چنان چه خواهیم دید در قبالا ده بار “گفتن” آفریدگار، مقارن است با ده سپهر روحانی یا ده سِفیروت و مرحلۀ صدور آفرینش.  از دید قبالا  وقتی در مزامیر داوود می خوانیم: “با کلام خدا آسمان ها ساخته شدند”[مزامیر ۶:۳۳]،  به این معنا است که خدا با انگاره های ریاضی که رمز آنها در حروف زبان عبری [حروف ابجد] پنهان است، جهان را آفرید.

هدف نهایی آفرینش شناسی و غایت شناسی قبالا یافتن راه اتصال انسان [وصل] به سرچشمۀ نیروهای عالم [اصل] است.  از دید حکیمان قبالایی این اتصال در سطح ذهن و روح از سویی و زندگی و عمل از سویی دیگر بوده، پیش نیاز آن، تحقق خود و کار مداوم بر روی شخصیت فردی از راه تمرین و مراقبه می باشد.  هدف این تمرین ها پالایش از انگیزش های “نفس دریافتگر فقط برای خود” است.  تفاوت قبالا با مکتب های فناجو و روش کشتن و انکار نفس در آن است که قبالا دریافت و میل در انسان را اساس آفرینش و اولین سکوی پرش او می داند.  کشتن میل در شکل های گوناگون جسمی، روحی و عاطفی در انسان، خلاف جوهر آفرینش انسان دانسته می شود.  راه حل، آن است که رویکرد انسان به “میل به دریافت” تغییرکند. “میل به دریافت، فقط برای خود”، خلاف قاعدۀ کیهانی سیلان نیروهای آفریدگار به بینهایت هستی یاب عالم است.  از دید موسی بن مایمون، فیلسوف یهودی اسپانیایی قرن دوازدهم میلادی، پیروی از اصل خِسِد یا سیلان احسان الهی به عالم حکم می کند که انسان نیز این قاعده را در کارها و رفتارهای خود رعایت کند.  ابن مایمون، روش اتصال انسان به مبداء را شبیه شدن به خدا از راه تکرار جوهرۀ کارهای خدا در اعمال انسان می داند، زیرا  متن صریح تورات در پیدایش ۲:۲۷ اعلام آفریده شدن انسان به صورت و شباهت با خداوند است.

یهودا اشلگ، فیلسوف و تفسیرگر قبالایی قرن بیستم، در اثر خود به نام حکمت حقیقت بر آن است که  میل به دریافت، در ذات آفرینش انسان است.  اما رفتار “دریافت فقط برای خود”، منشاء حجاب ها و پوسته ها یا کلیپوت است که انسان را از دریافت نور همیشه جاری الهی محروم می کند.  دریافت نور الهی به شکل مواهب مادی و سلامتی و عشق و غیره، باید با نیت “دریافت به منظور بخشش” و به جریان انداختن مواهب در باقی بخش های هستی باشد [۱۶].  چنین منشی به همراه صدق و عدالت که به گفتۀ تلمود و تفسیر موسی ابن مایمون از جوهره های کارهای خدا می باشند، از انسان، در همین طرح مادی، موجودی در هماهنگی با کائنات و اتصال یافته به مبداء می سازد.  این از راه تسلط بر نفس به دست می آید و نه کشتن آن.  هدف پویۀ هستی، شبیه شدن انسان به آفریدگار است [۱۷].  از انسان در زندگی معمول خود و بدون نیاز به اعتکاف و نفس کشی، خواسته می شود که با تکرار جوهرۀ کارهای خدا، شریک او در آفرینش و اصلاح عالم باشد.  نظریۀ “اصلاح عالم” در تلمود با نام “تیکون  عولام” مطرح شده و از پایه های انسان خدایی قبالا است.

تعریف قبالا از اصل:

در قبالا “اصل”، خدا است همچون یکتای بینهایت، منشاء وجود، آفریدگار، قانونگزار و تدبیرگر جهان هستی که ماهیت آن ورای فهم بشر می باشد. حضور جلال الهی در خلقت عالم، از پردۀ غیب بیرون آمده، پله پله در طرحی از صدور، متجلی شده، شبکه ای از نیروهای روحانی/معنوی و فیزیکی خلقت را پی ریخته است.

مفهوم مرکزی قبالا ده سِفیروت یا ده سپهر خلقت یا ده کیهان انرژی روحانی است.  مراحل تحقق خود، پالایش روح، و وصل انسان نیز در اتصال با این سپهرها معنا پیدامی کنند.  سِفیراها کانال های صدور و سرریز شدن نیروی الهی برای تدبیر خلقت هستند و انسان می تواند با این مجراها اتصال یابد.  ده سِفیروت با نام های دیگری هم آمده اند، از جمله هِخالوت یا خزانه ها، شَعَره ی قِدوشا یا دروازه های تقدس، و درخت زندگی که در سفر پیدایش از آن نام برده شده است.  ریشۀ این درخت در بالا یعنی در بینهایت یا اِین صوف [خدا] قرار دارد.

قبالا انسان را مجموعه ای از نیروهای این کیهان ها و برای خود، یک ریزکیهان می داند. اتصال او به مبداء از راه اتصال درونی به سپهرهای صدور یا سفیروت انجام می شود.  اتصال انسان همچون موجودی کرانمند به خدا یا بینهایت، تنها به وساطت این سفیروت ممکن می شود.  در این نظریه ها وصل انسان در زمان حیات، بیشتر اتصال موقت است تا در آغوش کشیدنی جاودانی.  واقعیت فیزیکی انسان تا وقتی حیات دارد، همین لحظه های اتصال/ قطع بوده، هدف، بیشتر و طولانی تر ساختن لحظه های اتصال است.  اتصال به سپهرهای نیروی الهی را می توان با استفاده از نمایۀ زیر به فشردگی شرح داد:

نمایه ده سِفیروت

کِتِر به معنای تاج، اولین مرحله از صدور است که قبالا ماهیت آن را در وهم نیامدنی می داند.  در متون، کِتِر را “عَتیق” نیز می گویند که به زبان آرامی – زبان کتاب زوهر – به معنای تارک می باشد.  ترکیب “عَتیق یومیم” در زوهر به معنای اَزَل یا پیش از آغاز زمان است.  واجب الوجود بینهایت و یگانۀ در وهم نیامدنی، یعنی خدا، برای شکل دادن به آفرینش، باید بیکرانگی را پله پله کرانمند می ساخت.

پس از کِتِر، دومین کیهان نیروها را صادرکرد که خُخما یا عقل است.  عقل بنا به فصل هفدهم زوهر، بی مرز و بی کرانه است. از این رو انسان اگر به مرحلۀ بعدی صدور یعنی بینا یا فهم اتصال نکند، ممکن است در سپهر عقل گم شود.  بینا یا فهم و بصیرت، خُخما یا عقل را چهارچوب می دهد. از دید قبالا عقل بدون فهم می تواند خطرناک باشد.  باید افزود که این مفهوم در قرن بیستم توسط فیلسوفان مکتب فرانکفورت در قالب “عقل ابزاری” بیان و علت اصلی فجایع جنگ جهانی دوم، حاکمیت عقل ابزاری دانسته شد.  در زوهر همچنین می آید که عقل بدون فهم و شناخت، نیرویی خطرناک است.  خُخما بدون خَسادیم (احسان ها) که از سِفیرای بینا جاری می شود – که زوهر برای آن با نام “مادر دنیاها”، سویه ای زنانه قائل شده – می تواند عقل ویرانگر باشد. نیروی سِفیرای بینا همچنین نیروی حاکم بر کارهای خلاق انسان است.

در برخی از نمایه های ده سِفیروت، نیمه سِفیرایی هست میان خُخما و بینا (عقل و بصیرت) به نام دَعَت به معنای “شناخت” که از آمیختن نیروی عقل و فهم پدید می آید.

سپس مرحلۀ صدور یا سِفیرای خِسِد یا احسان است با نیروی عشق، مهرورزی، بخشندگی و رحمت که انسان باید به آن اتصال کند.  انسان به تقلید از پروردگار، احسان را در عمل و افکار خود جاری می سازد. خِسِد به معنای “لبریزکردن”، از صفات کارهای خدا دانسته شده است. خصلت های والای سخاوت و دهندگی، مشارکت، و بخشیدن خطاهای دیگران از جمله نمودهای اتصال به این سِفیرا دانسته می شود.

سِفیرای بعدی، دین به معنای عدالت یا گِوورا است که ما فارسی زبانان با واژۀ جبروت آن را می فهمیم: قدرت، شهامت و حکم از نیروی این سِفیرا در خلقت جاری می شود.  نیروی این سِفیرا همان فرشتۀ گبریئل یا در زبان قرآنی، جبرئیل است.  داشتن احسان به تنهایی انسان را متعادل نمی کند، بلکه حکم و داوری نیز ضروری است.  انسان هر بار که شهامت و خطر برای امری خیر می کند، به این سِفیرا اتصال می یابد. در متون قبالایی آمده که نیروی شر را از راه اتصال به سِفیرای گِوورا می توان خنثی کرد.

سپس، در ستون وسط یا جایگاه تعادل یافتن نیروهای متضاد، سِفیرای تیفئِرِت قراردارد به معنای تعادل و زیبایی.  انسان در رفتارهای خود بین نیروهای دو ستون احسان و حکم باید تعادل ایجاد کند.  تورات که میان نیروهای حکم و احسان، تعادل برقرارمی سازد، در اتصال با این سِفیرا دانسته می شود.

سِفیرای بعدی نِصَح است به معنای پیروزی و مقاومت.  اتصال به این سِفیرا فرد را در قاطعیت برای دستیابی به هدف های والا، میل به پیروزی و “دریافت به هدف بخشندگی” یاری می کند.

سِفیرای بعدی، هود یا شکوه است که اتصال به آن، انسان را در فهم تصویر فراگیر زندگی و خیر الهی، یاری کرده، او را از افکار مایۀ شرم که در تورات با نام “خِرافوت” یا همان “خرافات” آمده، دور نگه می دارد.  قبالا رویدادهای زندگی را قطعه هایی پراکنده از یک تصویر فراگیر می داند که فرد با پالایش درون و مدیتیشن، قادر به درک کلیت آن می شود.  اضطراب، تردید و افسردگی تنها زمانی دست می دهند که رویدادهای زندگی، بی ارتباط با کل جهان هستی و بدون معنا و هیچ درسی برای تحول درون دیده شوند. دو سِفیرای نِصَح و هود مرتبط دانسته شده اند با نبوت و اتصال عقل انسانِ پالایش یافته با عقل الهی.

سِفیرای بعدی یِسود است به معنای بنیان.  همۀ نیروهای آفرینش در این سِفیرا مانند حوضچه ای درهم آمیخته می شوند تا آمادۀ شکل دادن به کیهان فرودین یعنی مَلخوت یا دنیای فیزیکی بشوند.  یِسود، هموند با نیروی افراد صدیق دانسته شده است.  صدیقان، مظهر تعادل و حضور همۀ این نیروهای خلقت هستند و از این رو صدیق را “یِسود عولام” یا بنیان عالم نامیده اند.  بنا به قبالا، اتصال به نیروی صدیقان، انسان را یکراست وارد مجراهای نیروهای خلقت می کند.  ریشۀ باور توسل به صدیقان از این جا است.  در سنت تلمودی آمده که بنیان عالم در هر زمانه ای بر ۳۶ صدیق پنهان و ناشناخته در میان ملت های عالم استوار است.  این ناشناخته بودن، در عین حال، تضمینی است برای جلوگیری از زهدفروشی و سلطه جویی روحانیون و تأکیدی بر روی خصلت خاکساری.  نیروی صدیق همیشه حاضر بوده، می توان به آن اتصال کرد.  سِفیرای یِسود، همچنین به نیروی حضرت یوسف یا یوسف صدیق اتصال دارد.

پس از یِسود، دنیای مَلخوت یا ملکوت، صدور می یابد که دنیای فیزیکی است.  مَلخوت در نمایۀ فوق با نام شِخینا آمده از ریشۀ “شاخون” به معنای ساکن شدن؛ همان واژۀ سکینه در قرآن کریم.  شِخینا نیرویی صادرشده از سوی خدا و حضور جلال الهی در دنیای مادی دانسته شده است. از دید قبالا دنیای فیزیکی دو بعد دارد: مَلخوت هاآرتص (ملکوت زمین) و مَلخوت هَشامییم (ملکوت آسمان) که دومی، رشتۀ اتصال جهان با نیروهای روحانی خلقت است.  قبالا کاربرد دعا، نیایش، انجام کارهای نیک، پرهیز از شرارت، ایستادگی دربرابر انگیزش های آنی  و انجام مراقبه و مدیتیشن را در آن می داند که انسان از ملکوت زمین به ملکوت آسمان متصل شده، از درخت زندگی بالارفته و خود را به شبکۀ نیروهای خلقت وصل کند.

مفهوم “اصل” در قبالای فلسفی /کاربردی، چنان که به فشردگی دیدیم، راه را برای فهم منحصر به فردی از اتصال یا “وصل” می گشاید.  در قبالا همان گونه که اتصال انسان با نیروی الهی، از طریق واسطه های نیروی الهی یا سفیروت انجام می شود، از سوی انسان نیز واسطه و سفیری وجود دارد که اتصال از طریق آن صورت می گیرد.

تعریف قبالا از وصل و اتصال: بیان قبالایی، وصل را بیشتر مانند اتصال به خازن های نیرو بیان می کند تا وصل عاشق به معشوق.  میان ذات در وهم نیامدنی بینهایت تا جهان ملموس، شبکه ای از واسطه ها صدور یافته است.  وصل، اینجا، واسطه مند است. پس اینک ببینیم واسطۀ وصل و اتصال از این طرف، یعنی از سوی انسان به طرف خدا، کدام است؟ همان گونه که خدا جهان آفرینش را طی مراحلی ده گانه صادرکرد، روح انسان نیز صدور و تکاملی را طی می کند.  بخشی از روح هر انسان، نمایندۀ وجود و سطح تماس او با دنیای نیروهای آفرینش است.  مراحل روح کدامند؟  [۱۸]

در تورات، برای دلالت بر روح آدمی، سه واژه به کار رفته است: نِفِش נפש، نِشاما נשמה، و واژۀ رووَح که سطوح روح را نمایندگی می کنند.  واژۀ نِفِش (נפש) که در زبان عربی به صورت نَفَس می آید، از ریشۀ نافاش به معنای “استراحت کردن” است، چنان چه در این آیه آمده: “و در روز هفتم از کار بازایستاد و استراحت کرد (نافاش)[خروج ۱۷:۳۱].  واژۀ رووَح اغلب به عنوان روح ترجمه می شود، ولی در بسیاری جاهای دیگر به معنای “باد” نیز می آید. این نزدیکی معنایی در زبان توراتی اتفاقی نیست.  هر دو واژۀ روح و باد در آفرینش شناسی انسان نقش دارند.  واژۀ نِشاما (נשמה) از ریشۀ نِشیما (נשימה) می آید که معادل عبری نَفَس است.  واژۀ “نَسیم” نیز همخانواده با نشاما است. نشاما به بخش خدایی انسان گفته می شود، زیرا در سفر پیدایش همۀ موجودات عالم هستی با “گفتن” خدا آفریده می شوند، جز انسان که با نَفَس خدا.  همچنین در سفر پیدایش ۲:۲۷ می آید:  “و انسان را به صورت و شباهت خود آفرید”.  نشاما، سهمی از نفس خدا است که به انسان به ودیعه گذاشته می شود و صورت و شباهت او به خدا به شمار می رود.

حکیم قبالایی قرن هفدهم میلادی اسحق لوریا توضیح می دهد که سه سطح نشاما، روح و نِفِش را در صورت قیاس با دستگاه دم شیشه گری، بهتر می فهمیم.  فرایند تولید ظرف شیشه ای که با ظرف وجود انسان قیاس می شود، با نَفَس شیشه گر یا نِشاما شروع می شود (نِشاما) که از بالای مجرایی به درون خمیر شیشه گری دمیده می شود.  این نَفَس شیشه گر، در مجرای دستگاه شیشه گری مانند باد (رووَح) حرکت می کند تا با نیروی خود وارد خمیر شیشه گری شود.  نَفَس که به باد تبدیل شده، سرانجام ظرف شیشه ای را شکل می دهد و سپس همان جا می ماند (نافاش).  واژۀ نِفِش، دلالت بر نفس یا وجود مادی انسان دارد که نفسی از خدا در آن به امانت گذاشته شده است.

بنابه این تمثیل، شیشه گر، خودِ آفریدگار است. تورات در توصیف آفرینش انسان می گوید: “خدا انسان را از گل زمین درست کرد و در سوراخ های بینی او روح زندگی (نِشاما) دمید” [پیدایش۷:۲ ].  پس، آن بخش از روح انسان که رووَح نام دارد، “نَفَس خدا” است وقتی که در مجرای مادی وجود انسان به حرکت درمی آید. این سطح روح یا “نَفَس خدا” نمایندۀ مرحله ای است که طی آن، خدا خود را “پایین می آورد” تا انسان را بیافریند.

اریه کاپلان فیلسوف قبالایی و فیزیکدان قرن بیستم، پیرامون نزدیکی مفاهیم روح و باد در متون توراتی می نویسد:

“هرچند که تأثیر خداوند پیوسته انسان را مانند هوای اطراف او دربردارد، ولی این تأثیر، احساس نمی شود.  هوا تنها زمانی احساس می شود که در حرکت است و آن را  همچون باد احساس می کنیم.  به همین ترتیب، روح خدا تنها زمانی می تواند احساس شود که درون ما حرکت می کند و از این رو است که این روح، رووَح خوانده می شود که دلالت بر باد نیز دارد. همچنین این معنا از روی تبارشناسی واژۀ رووَح רוח نیز آشکار می شود.  به همین ترتیب، باد حالتی عادی در هوا نیست، بلکه در اثر حرکت هوا تولید می شود.  واژۀ رووَح حتی پیوند نزدیک تر با رِئاخ ראח دارد به معنای رایحۀ خوش.  درست مانند رایحه ای خوش، الهام رووَح نیز، با وجود دیدنی نبودن، قابل احساس است.” [۱۹] [۲۰]

نفس یا نِفِش که نام کلی آن “جان” است در تقسیم بندی های متون یهودی، دو سطح کلی دارد: نفس حیوانی و نفس الهی یا به زبان عبری، نِفِش بِهِموت و نِفِش اِلیکوت.  بنا به کتاب عرفانی تانیا [۲۱]،نِفِش اِلیکوت چون خدایی است، ابعاد آن نمی تواند به جسم محدود شود.  نشاما که مرحلۀ پایه ای نفس الهی است، پس از تولد انسان به او متصل مانده، ولی خارج از او در بعد روحانی می ماند تا فرد، خود، آنرا کسب کرده، شایستگی حضور بخشی از آن در جسم خود را داشته باشد. بنابر گفتارهای عرفانی میدراش در تلمود، پیش از خلقت جهان مادی، روح ها در بارگاه پادشاه از نور کامل بهره داشتند، ولی از این موهبت زحمت نکشیده، ناخرسند بودند.  از این جهت، روح ها در عالم سرمدی نزد پادشاه رفته، گفتند که ما می خواهیم خود، شایستگی نور الهی را کسب کنیم.  بنا به این تعبیر، آفرینش انسان برای برداشتن این “نان شرمندگی” بود.  بنابر تورات، سفر پیدایش [۳:۱۷ ]، انسان در زندگی زمینی باید برای دریافت موهبت ها زحمت کشیده، “عرق جبین” بریزد. وجود یک نفس حیوانی، ضرورت آفرینش برای کسب این شایستگی بود.  نفس الهی مسئول نفس حیوانی است تا آنرا شایستۀ نور الهی سازد.  نشامای هر انسان که از جنس بعدی دیگر جز بعد فیزیکی است، برای تجلی در جسم، نیازمند پوشش هایی است.  کتاب تانیا بر مبنای آموزه های تلمود و زوهر، این پوشش ها یا لووشیم [لباس ها] را از این قرار می داند: فکر מחשבה یا مخشاوا؛ گفتار דיבור یا دیبور؛ و کردار מעשה یا معسه.

فکرهای ذهن انسان، پایه و اساس امور بیرون هستند، چنان که هر اختراع و اکتشاف مثبت و هر عمل شرارتی، ابتدا یک فکر می باشند. ما با افکار خود از راه برانگیختن نیروهای حکم می توانیم به خود و دیگران آسیب بزنیم یا نیروی رحمت را برای خود و دیگران برانگیزیم.  نیروهای سپهر های روحانی از راه فکرهای انسان برانگیخته می شوند.  مفهوم “چشم شر” در ارتباط با تأثیر بیرونی افکار منفی انتقام جویی و حسادت نسبت به همنوع است.

گفتارهای ما می توانند خیر را جاری سازند یا شر بیافرینند.  مفهوم زبان شر یا “لاشون هاراع” بخش های مهمی در تلمود، زوهر و کتاب تانیا است. فرد سالک هنگام کار روی تحول درون می آموزد که  چگونه زبان خود را کنترل کرده، از دروغ گویی، بدگویی، تحقیر، شایعه سازی و افترا در مورد همنوع خودداری نماید. در تلمود می آید که زبان شر سه نفر را نابود می کند: آنکه زبان شر به کاربرده، آن که  در موردش به کار رفته، و آن که گوش داده است.

پوشش اعمال، مداخلۀ فعال در فرایند مداوم آفرینش است و دیگر نیازی به توضیح ندارد.

بر اساس قبالا و شرح آن در کتاب تانیا، وقتی نشاما به سطح این سه پوشش درآمد، فرد شروع به جذب بخش هایی از نفس الهی خود به درون جسم می کند. در ادیان الهی، سن تکلیف برای دختران و پسران قرار است شامل آموزش های معنویت، اخلاق و رفتاری باشد که به فرایند جذب نشاما در بدن کمک کند.  نشاما در خواب به عالم سرمدی وصل شده، آنجا دوباره نیروگرفته، به جسم بازمی گردد.  اگر انسان در طول روز، افکار، گفتارها و کردارهایی با جوهرۀ کارهای خدا انجام نداده باشد، نشامای او به حد کافی اوج نگرفته، ممکن است در لایه های نیروهای شر گیرکرده، از قدرتش کاسته شود.  چنین فردی فاقد نشاط، نیروی زندگی و بدون مقاومت در برابر انگیزش های آنی و عاطفه های منفی چون حسادت، تکبر، خشم، کینه، ترس و انتقام خواهد بود.  فردی که در طول روز نشاما را در پوشش افکار، گفتارها و کردارهای خداگونه به خود فراخوانده، دربرابر انگیزش های منفی مقاومت ورزیده، نشامای او قدرت عروج به سپهرهای نیروهای الهی را می یابد.  اتصال هر کس، مطابق مرتبۀ نشامای او انجام می شود.  سلامتی جسمانی با این فرایند مرتبط دانسته می شود.  قتل و انجام کارهای شرارت، می توانند منجر به پرکشیدن همیشگی نشاما از بدن بشوند، مگر فرد به فرایند بازگشت به خدا و جبران با همنوع یا “تشووا”متوسل شود.

خودآگاهی کاربردی: تمرین های قبالایی برای پندار، گفتار و کردار زیر نفوذ نفس الهی [و نه نفس حیوانی] استوار بر شکل گیری خودآگاهی از فرایند جذب نشاما بوده، آنرا به فرد سالک می آموزد.  از آنجا که امتداد نشاما به دلیل تقدس آن، خارج از بدن و در بعدی دیگر است، جسم باید مقدس باشد تا جرقه های نشاما را جذب کند. پوشش های فکر، گفتار و کردار، این تقدس را می آفرینند.  انسان در رویارویی با موقعیتی که درون او عصبانیت، کینه، حسادت، ترسویی، تکبر و نخوت و گرایش به صدور حکم برمی انگیزد، باید این نکات را در خودآگاهی خود جذب و اجرا کند [۲۲]:

سالک باید به خود بگوید که هنوز آگاهی از تصویر فراگیر ندارد و هر رفتار واکنشی پاسخی نامناسب است؛ واکنش او در چند لحظۀ اول، پاسخ نفس حیوانی او خواهد بود؛  نفس حیوانی کم هوش بوده، وظیفه دار هدایت ما در امور واکنشی و خودکار است که به خرد و تدبیر چندان نیاز ندارند، از جمله تضمین بقای ما دربرابر گرسنگی، تشنگی و خستگی و واکنش فوری جهت محافظت ما از خطرهای طبیعی؛ نفس حیوانی، هوش کافی برای مناسبات انسانی ندارد، زیرا برای این کار آفریده نشده است؛ این عقل و اختیار آزاد هستند که برای مداخله در امور انسانی آفریده شده اند؛ با این حال، نفس حیوانی بنا به ماهیت خود، پرسرو صدا و زودواکنش بوده، اولین بخش ما است که احساس خطر می کند و وارد عمل می شود؛ واکنش نفس حیوانی هنگام شنیدن حرفی مخالف خود یا اختلاف با دیگری، فرقی با احساس تهدید در رویارویی با یک خرس درنده ندارد؛ باید این بخش کم هوش و حساس به تهدید را آرام کرده، کنترل را از او گرفت؛ چون اولین بخشی که حاضر است، نفس حیوانی می باشد، باید لحظه هایی برای حاضر شدن نفس الهی خود صبرکرده، از واکنش نفس حیوانی جلوگیری کنیم؛ درون ما زمانی به سهم خود از نفس الهی وصل می شود که دربرابر این انگیزش های شر مقاومت بورزیم؛ باید سیستم واکنشی خود را یکسره خاموش ساخته، منتظر بمانیم تا در اثر این مقاومت، شایستۀ وصل به نفس الهی خود شویم؛ صبر، خاکساری، سکوت و انجام رفتار بخشش گر در موقعیتی ناخوشایند، فرصتی برای انسان می خرد تا نفس الهی او حاضر شود؛ فرد پس از رعایت این اصول، با خرد پیش گیرانه رفتارکرده، در نتیجه، نور الهی را به مناسبت با دیگری و عالم هستی فرامی خواند.

نتیجه گیری:  نحلۀ انسان خدایی با این ساز و کار وصل، یعنی تلاش روزانه در متن زندگی انسانی برای اتصال به نیروهای خلقت، درک می شود.  تصور معمول از عارفان چون افرادی شوریده و  بریده از واقعیت که منظور آنها از “اناالحق”، ادعای خدایی یا خودخداپنداری بوده، درک تاریخی نادرستی است. در مقالۀ بعدی این مجموعه با پرداختن به تز مرکزی انسان خدایی، یعنی “کمال انسان”، معنای انسان خدایی را بیشتر خواهیم شکافت. فناجویی در تقابل با انسان خدایی، تز مرکزی “انسان الکامل” را برمی گزیند که تصور آن در مختصات زندگی معمول، ناممکن است.[۲۳] همان که مولوی می گوید:  “یافت می نشود، جسته ایم ما”.

شاهد کاربردی نبودن فناجویی این است که خود مولوی، هرچند تزهای “انسان الکامل” و “فنا” را در مرکز عرفان خود قرارداده، ولی در مثنوی، راز وصل را صبورانه، بیت به بیت با انسان هایی بس ناکامل درمیان می گذارد… حکایت به حکایت… شرحه شرحه…

منابع و پانوشت ها
———————————————————–

۱-  از کتاب “متن و شرح مثنوی مولانا” نوشتۀ دکتر محمد استعلامی. کل مقدمۀ فارسی در:

http://molanakhamoosh.blogfa.com/post-13.aspx

۲-  مریم فریدی؛ مهدی تدین: از فنا تا وحدت در اندیشه مولانا و ابن فارض. فصلنامۀ مطالعات تطبیقی ادبیات.

مقاله ۱، دوره ۷، شماره ۲۷، پاییز ۱۳۹۲، صفحه ۲۹-۷

۳-  تبتل به نقل از لغت‌نامه دهخدا

تبتل . [ ت َ ب َت ْ ت ُ ] (ع مص ) بریده گردیدن . (از منتهی الارب ) (آنندراج ) (ناظم الاطباء). مطلق بریدن . (فرهنگ نظام ). || انقطاع و انفصال از دنیا. (از قطر المحیط). انقطاع از دنیا. (از اقرب الموارد). گرویدن بخدا و ببریدن از ماسوای او. (از منتهی الارب ) (آنندراج ) (ناظم الاطباء). || با خدا گرویدن و دل از دنیا بریدن . (غیاث اللغات ). بریدن از ماسوای و پیوستن بخدا. (فرهنگ نظام ). || کار خالص کردن خدای را. (ترجمان علامۀ  جرجانی ). کار ویژه کردن خداوند را عز و جل . (زوزنی ):

۴-  زهره کسمائیان.  پایه پایه تا ملاقات خدا. انجمن مثنوی پژوهان ایران:

http://masnavipazhuhan.blogsky.com/1387/12/03/post-61/

۵- محمد بن منور: اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید، تصحیح ذبیح الله صفا، ص ۲۱۵ .

۶-  در زمینۀ این فرقه نگاه کنید به ترجمه و پیشگفتار استاد نصرت الله ضیایی از کتاب حاجی بکتاش ولی، از افسانه تا حقیقت.  چاپ لس آنجلس توسط مترجم.  تهیه در دفتر فصلنامه آرمان.

۷- عماد الدین نسیمی، از  شاعران و عارفان برخاسته از مکتب حروفیه در قرن هشتم هجری قمری است. مکتب حروفیه  بر اساس تعالیم شیخ فضل‌الله نعیمی استرآبادی شکل گرفت. نسیمی پس از کشته شدن فضل‌الله نعیمی و کشتار قلعهٔ آلینجا توسط مغولان به آسیای صغیر مهاجرت کرد. وی با فلسفه، کلام، منطق، هیئت، نجوم، طب و ریاضی آشنایی داشته و اصطلاحات این علوم را در اشعار خود به کار برده است. در تذکره‌ها او را «عاشق غریب و عجیب، عالم کامل، فاضل محدّث، نکته‌دان و عارف» نامیده‌اند.  در شهر بورسه، عثمانی‌ها او را زندیق نامیدند و از شهر بیرون کردند. ناچار نزد حاج بایرام ولی در شهر آنکارا رفت و سپس به حلب کوچید و در آن جا صاحب مریدانی چند شد. شهر حلب در آن روزگار در دست مملوکان چرکس بود و از سوی اهل سنت و جماعت اداره می‌شد.  نسیمی را در شهر حلب در ۸۰۷ هـ پوست از تن باز کردند. ۸۱۱ هـ. تألیف شده، تاریخ کشته شدن وی را. نوشته است. به نقل از ویکیپیدیا فارسی

۸- دیوان اشعار فارسی نسیمی با مقدمه‌ ای از  دکتر حسین محمدزاده صدیق به انتشاررسیده است.

۹- این شعر و روایت در کتاب بشارنامه، نگاشتۀ ۸۱۱ هـ. ثبت شده است.

۱۰- دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۲. شرحی بر دلالت الحائرین. بنیاد ایرانی هارامبام. لس آنجلس. پخش: شرکت کتاب.

۱۱- در این زمینه نگاه کنید به:  نهضت سربداران خراسان . ای. پ. پطروشفسکی. ترجمۀ کریم کشاورز. انتشارات پیام، ۱۳۵۱.

۱۲- کَبالَت یا قَبالَت به زبان عبری

۱۳- در این زمینه نگاه کنید به:

کاپلان، اریه. مدیتیشن. مقدمه، شرح و ترجمه شیریندخت دقیقیان.۲۰۱۳ بنیاد ایرانی هارامبام، لس آنجلس. پخش: شرکت کتاب

۱۴- The Zohar. Translated by Rav Michael Berg. Kabbalah Centre International. U.S., 2001.  Vol. one, P152.

۱۵-  تلمود بابلی، رش هشانا، ۳۲- الف

۱۶- Ashlag, Yehuda.: The Wisdom of Truth. Edited by MichaelBerg Kabbalah Centre International, 2008, p205

۱۷- موسی ابن مایمون.: ۲۰۱۲. دلالت الحائرین. مقدمه، شرح و ترجمه: شیریندخت دقیقیان. بنیاد ایرانی هارامبام. لس آنجلس. جلد اول. پخش: شرکت کتاب.

۱۸- نگارنده در شمارۀ دوم فصلنامۀ آرمان در مقالۀ “تباریابی و معناشناسی متفاوتی برای تمثیل نی: معنای عرفانی نی در متون یهود”، پیرامون مراحل صدور روح از دید قبالا آوردم که اینجا نیز تکرار می کنم.

۱۹- کاپلان، اریه: ۲۰۱۳ .  مدیتیشن. شرح، ترجمه و حواشی: شیریدخت دقیقیان.  بنیاد ایرانی هارامبام. لس آنجلس، ص ۵۷. پخش در شرکت کتاب.

۲۰- پایان نقل از آرمان، شمارۀ اول.

۲۱- کتاب تانیا نگارش ربه شنور زالمان لیادی  ۱۷۴۵ – ۱۸۱۲ اهل روسیه و بنیانگذار مکتب خباد از  نحله های دینی قبالا است.  تانیا در زبان عبری به معنای “تدریس شد” یا “تأنی شد” می باشد بخشی از این کتاب، توسط نگارندۀ مقالۀ حاضر، به فارسی ترجمه و مشروح گشته، در کلاس های فلسفه و قبالای بنیاد هارامبام در سال ۲۰۱۵ در لس آنجلس بررسی شد.

کتاب شناسی:

Likkutei Amarim- Tanya. Rabbi Shneur Zalman of Liadi. Kehot Publishing Society. New York. 2014. parts 3 and 4, pp 10-18

بخشی از این کتاب، توسط نگارندۀ مقالۀ حاضر، به فارسی ترجمه و مشروح گشته، در کلاس های فلسفه و قبالای بنیاد هارامبام در سال ۲۰۱۵ در لس آنجلس بررسی شد.

۲۲-  این تمرین و شرح خودآگاهی وابسته به آن، مجموعه ای از آموزه های قبالایی در تانیا، زوهر و راو  فیلیپ برگ است که به عنوان تمرین در کلاس های فلسفه و قبالای گروه رامبام در لس آنجلس به کاررفته است.

۲۳-  در بخش بعدی این مجموعه مقالات به تفصیل به دو تز متفاوت “انسان الکامل” و “کمال انسان” نزد عارفان فناجو و عارفان نحلۀ انسان خدایی خواهم پرداخت.

تاعدىر قو،دىره ت قولىندا

تاعدىر قو،دىره ت قولىندا

تاعدىر قو،دىره ت قولىندا

تىرمىس سومه ن جولىندا

اركىم بىلسه قو،دايدى 

ئسىن ؤزى اق وك^دايدى

كوزى جه تكه ن شىندىققا

سئک^ىپ كه تپه س قو،ردىمعا

سونداي كو،شتى حاق ؤزى

بولىپ تو،رار بار ءسوزی

قالاعانىن بو،يىرسا ول

بولا به ره ر سولاي سول

جو،ک ارتقاندا جه ر - کوککه

شىداي الماي ول جو،ككه 

جالتارىپتی تاو^ - تاسی

ادامنان قاسقا باسقاسی

 کوته رو^ ؤ،شىن بو،ل جو،كتى

حاق تا جولىن كورسه تتى 

ه لشىله رى مىك^ - مىك^داپ

کوش باستاعان جول نو،سقاپ

تاعى تالاي كوسه مده ر

بىلگىر شه شه ن كه مه ك^گه ر

و،لگی بولعان و،مبه تکه

جه ته کته و^گه جانده تکه

جارالعاننىك^ نوبايىن

به لگىله گه ن قو،دایىك^

بو،ل ارادا ه ركىندى

ادامدى ه تكه ن ءهام جىندى

په رىشته له ر باس و،ردى

 قارسى شايتان ته ك تو،ردى 

قو^ىلعاندا بو،ل قو^ باس

بولدى ادامعا جامان قاس

الدى - ارتىنان كه س - كه سته پ

جو،رمه ک بولدی جه لپىلده پ

رو،قسات به ردی وندا حاق

قىامىسىنا ول به يباق

ىله سه دى ته ك ساعان

سه نبه گه نده ر به ک ماعان

شعا الماسسىك^ سه ن داعى

سىزىعمنان مه ن داعى

ساعان اركىم ىله سسه  

وتقا تو،سه ر ه گه سته 

ه رکىنسىگه ن سىزده ردى

تامو،ق ابده ن ورته يدى

قاساقانا قىلعان سوك^

كوره سىك^ىز شه ر مه ن مو،ك^ 

تاعدىر مه ندىك قو،دره تتى 

جازالايمىن ته نته كتى

دايىن جانه جاننه تىم

سيلانادى وندا و،مبه تىم

بو،لار ماعان سه نگه نده ر

تو^را جولدا جو،رگه نده ر

قایعی -مو،ک^دا قالمایدى

قالاعانىن تالعايدى 

تامل در نوروز

۰۱ فروردین ۱۳۹۶

تأمل در نوروز

مقصود فراستخواه

 

چندین معنا در نوروز هست. از آن جمله من در اینجا چندیک را بر خیال خویش به یاد می آورم: معنای خیامی نوروز، معنای تقویمی نوروز، معنای گذار نوروزی ، معنای معنوی نوروز ، معنای آیینی، معنای اجتماعی، معنای هویتی، ومعانی دیگر.

معنای خیامی نوروز
«برچهره گل نسیم نوروز خوش است، در صحن چمن روی دل افروز خوش است، از دی که گذشت هرچه گویی خوش نیست ، خوش باش و ز دی مگو که امروز خوش است». در این معنا نوروز برای آن نوروز است و سرشار از مسرت وجنب وجوش وچالاکی است که انسان ایرانی موقتا ونوبتی هم که شده، خود را از اسارت گذشته و دریوزۀ آینده می رهاند و نقد لحظۀ حال خویش درمی یابد. هستم و زندگی می کنم و بعد از این است که می توانم درباب گذشته وآیندۀ خویش نیز بیندیشم وتدبیری در پیش گیرم. بله درست است که گذشته وآینده هر دو ارزش تحلیلی دارد اما اگر گذشته بیش از حد عبوس وآینده بیش از اندازه کابوس شد، چه؟ گذشته می تواند در شکل یک خاطره یا مرده ریگ تاریخی یا سنت و عقیده یا ایدئولوژی یا یک حادثه وبدبیاری ( و هرنوع فراخود نهادینه شده) مانع تجربه های تر و تازۀ لحظۀ حال خود من بشود. همان طور که آینده می تواند مجموعه خیالات یا برساخته های ذهنی وانتزاعیات من یا القا شده از بیرون واز نوع شیشه های کبود وانواع ترس و تابوها و نگرانی های مبهم باشد اما آنچه اکنون بروشنی در اختیار دارم همین لحظه حال من وموقعیت وجودی( واگزیستانسِ) من است که می توانم آن را زیست کنم و با او تماس داشته باشم . نوروز روی آوردی است پدیداری به خود زندگی، با تعویق احکام ذهنی. ما این تعلق و «اپوخه» را گاهی لازم داریم. گاهی باید پرانتزی برای ادامه زیستن خود بگشاییم. هر کس گاهی نیاز دارد در بحبوحه حوادث ونگرانی ها ، پرانتز زندگی خویش را بازکند ونوروز او همان است. نوروز ملی ما ، یک پرانتز جمعی است که در زندگی دشوار و پرتشویش ایرانی خود باز می کنیم وسپس می بندیم. سالی یک روز هم که شده و چند روز هم که شده به این پرانتز و به نوروز نیاز داریم. در نوروز جریان زمان را تعطیل می کنیم و به لحظۀ حال خویش پناه می آوریم تا بار دیگر با انرژی های تازه ای برآمده از نقد حال خویش ، دوباره از زمان بیاوزیم و با او درآمیزیم و در او راهی شویم وشاید هم توانستیم و نقشی از خود بر او زدیم.

معنای تقویمی
در اینجا نیز خیام را همچنان می بینیم که با سایر فیزیک دانان ومنجمان هم عصر خویش در عهد جلال الدین ملکشاه سلجوقی، کاری علمی می کنند و نوروز را که برساختی اجتماعی بود به مدلی تقویمی تبدیل می کنند. در اینجا نوروز یعنی تکرار یک ریتم. یعنی اعتبار بخشیدن به نظمی در این بی نظمی های بزرگ بی گوشه و کنار. یعنی دوباره روز از نو و روزی از نو. نوروز در اینجا مفهوم کلیدی وفنی از یک مدل سازی دربارۀ زمان است که روزها وماه های خود را دراو بشماریم و رسم زیستن به جای آوریم. شاید فریب زندگی است در کسوتی از دانش. مدلی از تقویم که بر معضل کبیسه فائق می آید و یک گاهشماری ایرانی در این سیاره به دست می دهد. آن معنای خیامی نوروز، روح این معنای کالبدی وتقویمی نوروز است. اگر آن روح نوروزی نباشد تقویم زندگی ملال آور و طاقت فرسا می شود. سیصد وشصت چند روز دیگر مانده است؛ یکان یکان خواهیم شمرد تا نوروز بعدی از راه برسد وسال های سال همینطور. یعنی بازهم امید، بازهم پاسخ گفتن به زندگی و نشستن وبرخاستن در انتظار چیزی. دویدن در پی آوازی.

معنای گذار نوروزی
این معنا از نوروز تدبیری برای برون رفتن از ثنویت تاریخی ما بود: اهریمن واهورامزدا، مرگ وزندگی، تاریکی وروشنایی، غم وشادی، زمستان وبهار. در پی یک وضعیت مرزی، یک لحظه اعتدال و یک دورۀ گذار بودیم. اسطوره های ایرانی نوروز بازتابی از این تقلاهای خاکستری ما بود. از سوگ سیاوش خسته می شدیم؛ نماد رنج کشیدن و مظلومیت قهرمان و نماد شکست و نماد مرگ و زوال و خشکی گل وگیاه. دوباره نسیمی می وزید، باران می بارید، خاک به اهتزاز می آمد، سبزه می دمید و گیاه ودانه می رویید. زندگی همچنان جاری بود و ما را به خود می خواند وبا خود می بُرد اما در یک وضع دوگانه، و این همان نوروز بود یک سویش به سرما و بی حاصلی وسوی دیگر به گرمی وطراوت و نور و باروری. شادی های نوروزی نیز مثل حاجی فیروز در پیرنگی از سیاهی و مرگ وسرخی خون به سراغ ما می آیند. با نوروز ودر نوروز کیخسرو پس از سوگ سیاوشان به دولت می رسید وداد می گسترانید و جمشید بر دیوان چیره می شد و بار نوروزی می داد؛ «به جمشید بر گوهر افشاندند، مر آن روز را روز نو خواندند». نشانه شناسی گذارِ مرگ وزندگی نوروزی را در به هم رسیدن مردگان وزندگان، در بازگشت روان ها به سوی ما و رفتن ما به سراغ آنها در گورستانها وبردن گل وسبزه بر سر مزارها، در گردگیری اثاثیه ها، در خانه تکانی، در کاشتن گندم وجو وعدس و آراستن سفره ، بزرگ داشتن امر تغذیه، تازه کردن ظروف، برافروختن آتش برای تدارک نوری در مقابل تاریکی ها و تجربۀ گرم شدن در فصل سرد. نوروز مثل هوای نامتعین بهاری اش، تعبیری از تاریخ پرحادثه و موقعیت پرمخاطرۀ ماست؛ آب وهوای چندگانۀ ما، جغرافیای چندگون ما و عسرت تاریخی یک جامعه کوتاه مدت که در عین حال اصرار داشت همچنان بماند و خود را ادامه بدهد با گذار های نوروزی.

معنای معنوی نوروز
از «دمْ غنیمت» خیامی تا ارزش آنات و اوقات واحوال و مواجید ومکاشفات صوفیانه وعرفانی ما چندان فاصله نیست. یکی، اسباب شادی از مطلوبیت های بیرون می جوید ودیگری در ابتهاج و آرامش درون. هر دو در پی راهی برای گذر از پوچی اند و برای فائق آمدن بر هیچ وتهی. یکی در آفاق ودیگری در انفس. هر دو از یار واز چشم وابرو وموی میان می گویند. «ز کوی یار می‌آید نسیم باد نوروزی ، از این باد ار مدد خواهی چراغ دل برافروزی». عارفان ما می کوشند تجربۀ شکوفایی را از درخت وخاک استعاره بکنند و در وجود خود شکفتن را و اهتزاز وجودی را زیست کنند. از نسیم نوروزی در طبیعت الهام می گیرند تا نفحات انس معنوی را در وجود خویش احساس بکنند. مولانا در نشانه های نوروز، دلالتی می بیند تا همچون عید نو، قفل زندان بشکند وخود را از محدویت های شرطی شدۀ بدنی و عادتواره ها رها بکند و اوج بگیرد. برای عارف، نوروز گواهی است بر امکان های بسط و گشودگی در این عالم، وفائق آمدن بر خشکی و دلگرفتگی و قبض و فروبستگیِ وجودی:«آمد بهار خرم و آمد رسول یار، مستیم و عاشقیم و خماریم و بی‌قرار». شادی های نوروزی که از روزمره ترین تجربه های فراموش شدۀ ما دست وپا می شود، اهل معنا را به رغبت وا می دارد تا به سراغ تجربه های مسرّت بخش و طربناک در اعماق وجود خویش بروند و شادی های پایدار تر وبلوغ یافته تری برای خود ترتیب بدهند. اگر کودکان و مردم کوی وبرزن چنین قادرند که بهانه ای برای شادی خود فراهم کنند چرا ما نتوانیم تا انتهای این شادی ها در لایه های پنهان و ژرفای نهصد توی هستی خودمان، آنها را کشف وپیدا کنیم.

وسایر معانی نوروز
معانی دیگر نوروزی را نیز می بینیم. معنای ملی و هویتی نوروز است که هیچ دینی نه زرتشتی ونه اسلامی نتوانسته روح فرامذهبی آن را از او بستاند. نوروز هر دو را به خود کشیده و با خود برده وکم وبیش همراه ساخته است. هیچ موجودیت بیرونی مهاجم چه سلوکی وچه عرب و چه مغول وچه جهانی سازی غربی نتوانسته است جاری تاریخی نوروز را متوقف سازد. نوروز بر فراز این سرزمین و وپیرامونش ودر میان اقوام متنوع ایرانی ما باقی مانده است و هویت گرم و شاد و صلح آمیزی از ایران و ایرانی به دست داده است. در معنای اجتماعی نوروز نسل به نسل در طی سده های دراز با نوروز ودر نوروز باهم بودگی را تجربه کردیم، دید وبازدید کردیم. آشتی کردیم. جمع شدیم، آشنا شدیم، در کوچه وبازار روان شدیم، دیوارهای طبقاتی فروریختیم وکارناول راه انداختیم. در معنای آیینی نوروز نیز از آتش پریدیم، قاشق زدیم، نورز خوانی کردیم، پهلوان های مان را به تماشا ایستادیم،به دشت و صحراها زدیم آب افشاندیم، شال و دستمال انداختیم، گره های فروبسته هرکس به دست رهگذران ناشناس کوچه وبازار گشوده می شد، دیگری تهدیدی برای ما نبود، تدبیر شهر هرچند موقتا هم بود به میرنوروزی واگذار شد و شهر به دست مردم افتاد…..

نتیجه
نوروز یک چیز نبود و نیست. زیبایی نوروز درکثرت معانی ونشانه ها و نمادها واستعاره ها دراوست. نوروز رنگین کمان فرهنگ متنوع این سرزمین وحاوی انواع تجربه ها وترکیبات دوره های گوناگون و رویدادهای متفاوت در تاریخ ماست. توضیحی ذات باور و ناب از نوروز رضایتبخش نیست. نوروز ترکیب چهل تکۀ حافظه تاریخی ماست . نوروز از ابتدا سرشتی ارتباطی داشت و از ربط وتبادلِ خلاق عناصر این فلات (حتی پیش از ورود آریایی ها و پس از ورود آنها) با دیگر سرزمین ها (از سومر تا بابل و ایلام) برآمده است و برجای مانده است. از ابوعثمان جاحظ معتزلی یا ابوالفضل بیهقی وآثاری چون «المحاسن والاضداد» و «التاج فی اخلاق الملوک» تا «آثار الباقیۀ» بیرونی و نوروزنامۀ منسوب به خیام، از نوروز گفتند ونوشتند ولی نوروز امری «یکسره رمز گشایی» نشد. هنوز در او «پرسش هایی ناگشوده» هست وبرای همین نیز هنوز تر وتازه است. چون در نوروز، تنوع هست، راز هست، سایه روشن هست و چیزهایی «ندانسته» و سر به مُهر نیز هست. با این حال، نوروز همچنان از گذشته های دور تا به امروز باقی مانده است و گرسنۀ معناست؛ پس هست.

فرودین ۹۶

منبع: فیس بوک مقصود فراستخواه

نظر حم شادکام :

با نوروز کن روزت نو

با روزگار گرد در دو

زمان ظرف کردار است

زمامش را خوش آر دست

اعصار باشد چون بهرت

خطر کرده یاب فرصت

روزی کنی گر تو کسب

ایام شود بس دلچسب

ه کی توي

ه كى توي

كه شه جو،ماعا بارا جاتىپ ، آق یشاندی کورپ وسی بودا منا فلاسکته رده نه گه مه شتکه اپارات باراسک^ ده پ سو،رادم. قازىر رامازان بو،لاردی تابس الو^عا قولی تیمه سه که ره ک ده گه نمده ول باسقا تويعا كه ره ك ده پ رامازان ؤ زى - آق اسقتردى ده گه ن ءو^اج ایتتی. مه ن بولسام که لن تويعا بارا الماعانم ءو،شن که شرم سو،راي جاك^ا تو،سكه ن كه لننك^ قادامى قو،تتى بولسن ده پ که -ته به ردم. کو،یه و^ تویدا دا ورامالدی ؤز قولنا به ره سالپ سول كو،نگی ساتتاربایدک^توینا بارعان ه دم.    

نه که ره ک ، بو،ل ه که و^دی بئر کوزبه ن قاراپ بولماس - او^. ساته که ک^ ه شبر توي ، ساداقا دان قالمایدى. ال ، اق يشان بولسا بو،نداي جيىندارعا ونشا ءمان به ر مه یتن سک^ایلی. ایتپاقشی ،  تا عان کورپه ده ؤز تو^عان ئنئسنک^ وسنداي تويىنا ايه لن جبه ره قويىپتی. نه گه ده پ سو،راعانمدا اپتا سایىن ؤ،ش ره ت  دياليزگه جا تا دی ه که ن. قزىعی ول سورلىنىك^ ايه لىن تانىماي قالدم. ايتپه- سه شالنک^ حالن سو،رار ه دم.

تالشن ماعان ساته که نک^ تويىنا بار ده پ شه گه له ي تاپسرعان بولادی. نه ده گه نمه ن مون،ک^ تویىنا كه لگه ن تالاي قازاق ، تو،ركپه ن یراندقتاردی کوردم. ول ول ما قازاقستاننک^ باس کونسو^لی دا قو،ناقتار اراسىندا توبه سی کورندی. تأماق جه پ شعا به ره رده ومه ن کو رسپ امانداستم. جاقسی جگت قو ي ول. اتا مه كه ننه ن تاعان جه زده جانه ه كى - ؤ،ش او^عان اعاين دا تويعا تو،سپتی. سونىمه ن وسى تويدا ه داو^ىر ورامال تو،سكه ن شعار.      

ولكه نىك^ اقيىق ازاماتى

ولكەنىڭ اقيىق ازاماتى

ادامزات تاريحىنا كوز جىبەرسەك، سوناۋ ەجەلگى دۇنيەدەن قازىرگى كۇنىمىزگە دەيىن تىرشىلىگى مەن ءوز بوستاندىعى ءۇشىن، ادامدار مەن ادامدار اراسىنداعى تارتىس-سوعىستارعا سان جەتكىسىز. كۇشتى جەڭەدى، ءالسىز الدىرادى. تابيعات زاڭدىلىعى.

دۇنيەدە الەمدى ۋىسىندا ۇستاعان قانشاما الىپ دەرجاۆالار بيلىك قۇرىپ، قانشاما ۇلت جەر بەتىنەن مۇلدە جويىلىپ كەتتى. بۇل دا شىندىق، اقيقات فاكتىلەر.

بۇگىنگى تاۋەلسىز قازاق ەلىنىڭ دە عاسىرلار سانىنا توتەپ بەرىپ، نەبىر جاۋگەرشىلىك زاماندا دا ۇلتتىڭ تۇتاستىعىن ساقتاپ قانا قويماي، دەربەس مەملەكەتتىگىن قالپىنا كەلتىرۋىنىڭ ءوزى حالقىمىزدىڭ ءبىرتۋار پەرزەنتتەرىنىڭ، اقىلگوي بيلەرى مەن ەل قورعاعان ەرلەرىمىزدىڭ، جاقسى مەن جايساڭدارىمىزدىڭ ۇلتتىق بىرلىكتى قامتاماسىز ەتە بىلۋدەگى كۇرەستەرىنىڭ ناتيجەلەرى ەكەنى داۋسىز.

بۇگىنگى اڭگىمەمىز سول جايساڭدارىمىزدىڭ ءبىرى، كەشەگى الماعايىپ زاماندا حالقىنا قورعان دا، ورمان دا بولا بىلگەن، ەل ەركىندىگى جولىندا قۇربان بولعان جۇمباق تا، زاڭعار تۇلعا توبانياز حاقىندا.

وز پەرزەنتىن ءوز حالقىنا جاۋ ەتىپ كورسەتكەن، كەشەگى سۇم زامان تالابى، توبانياز تۋرالى اقيقات دەرەكتەردى حالىققا جەتكىزۋگە مۇمكىندىك بەرمەدى. جۋرناليست ءا. سپانوۆتىڭ تىلىمەن ايتساق:«وسى وڭىرگە، قالا بەردى بۇكىل قازاق حالقىندا ءبىر كىسىدەي ەڭبەك سىڭىرگەن توبەكەڭدى بۇگىندە بىرەۋ بىلسە، بىرەۋ بىلمەيدى، بىلگەندەرىمىزدىڭ ءوزىنىڭ ايتارى جالپىلاما دەرەكتەردەن اسا الماي ءجۇر، ال بىلمەگەنگە سىن جوق. ويتكەنى توبانياز اتىن اتاۋعا كۇنى كەشەگە دەيىن قۇلىق تانىتپاعانى بىلاي تۇرسىن، ءتىپتى تيىم سالىپ كەلدى ەمەس پە؟»

يا، بۇگىندە ەل بيلىگى ءوز حالقىمىزعا قايتا ورالعان ساتتە جەرگىلىكتى باسپاسوزدەر توبەكەڭ تۋرالى عالىمداردىڭ زەرتتەۋلەرىن، شەجىرەشى قاريالاردىڭ ەستەلىكتەرىن، باسقا دا ەل ىشىندەگى اۋىزەكى دەرەكتەردى كوپتەپ شىعارا باستادى، ارحيۆتەن توبەكەڭە قاتىستى قۇندى دەرەكتەر تاۋىپ، «توبانياز» اتتى كولەمدى زەرتتەۋ جازعان ولكە تانۋشى جۋرناليست ءا. سپانوۆ تۇرمەدە تۇسىرىلگەن فوتوسۋرەتتەرى جانە سونىڭ نەگىزىندە بەت بەينەسى (پورترەتى) سالىنعان كىتابىن كوپشىلىك قاۋىمعا ۇسىندى. مۇنىڭ ءوزى توبەكەڭ تۇلعاسىنا لايىقتى باعاسىن بەرۋدە ەداۋىر سەپتىگىن تيگىزۋدە. سونىمەن توبانياز كىم ەدى؟

ونىڭ، اتا تەگى اداي - كەلىمبەردى - بۇزاۋ - ايتۋمىس (جەمەنەي) - شىلىم - وردەك - كەنجە بولىپ كەلەدى. وسى رۋدان شىققان، اتاقتى قوناي باتىردىڭ تىكەلەي ۇرپاعى. كەيبىر دەرەكتەردە ونى ماڭعىستاۋ اۋدانىنىڭ اۋسارى جەرىندە 1875 جىلى دۇنيەگە كەلگەن دەپ كورسەتەدى. الايدا وسى ماسەلەدە دالسىزدىك بار سياقتى، ويتكەنى اۋىل اراسىنداعى كونە كوز قاريالار توبانيازدى ءوز اتا-بابالارىنىڭ نەگىزگى قونىسى، بوزاشى تۇبەگىنىڭ قازىرگى اقشىمىراۋ شارۋاشىلىعىنىڭ تەرريتورياسىندا تۋعان، اۋسارىعا 1910 جۇت جىلىنان سوڭ كوشىپ بارعان دەيدى.

سونىمەن، جاس كەزىنەن-اق باتىل دا، وتكىر توبانياز ەل ىشىندە ەرتەرەك كورىنە باستاعان. جاسىنان مۇسىلمانشا ساۋاتى بار ول كۇشتىنىڭ السىزگە، مالدىنىڭ كەدەي-كەپشىككە زورلىق ەتۋىنە، ادىلەتسىزدىك اتاۋلىعا بولىسىپ، ەل ىشىندە وتە بەدەلدى، ابىرويلى بولسا كەرەك. ونىڭ ۇستىنە سوزگە شەشەندىگى تاعى بار توبەكەڭدى حالقى بي اتاعان.

توبانياز ءومىر سۇرگەن كەزەڭ قازاقستاننىڭ ونىڭ ىشىندە ماڭعىستاۋدىڭ دا رەسەي يمپەرياسىنىڭ قول استىنا تولىقتاي كىرىپ، وتارلىق ەزگىنىڭ كۇشەيە باستاعان كەزىنە تۇسپا-تۇس كەلەدى. سوندىقتان دا ەجەلدەن ەركىندىك سۇيگەن حالقىمىزدىڭ بوستاندىققا ۇمتىلىسىنان توبەكەڭدى بولەكتەي المايمىز. وزىنەن بۇرىنعى اتا-بابالارىنىڭ سىرت باسقىنشىلارعا قارسى كۇرەستەرى، ءوز باباسى قوناي باتىردىڭ ەل اۋىزىنداعى ەرلىكتەرى، رەسەي وتارشىلارىنا قارسى ماڭعىستاۋداعى XIX عاسىردىڭ ء70-شى جىلدارىنداعى قارۋلى كوتەرىلىستەر، جاس توبانيازدىڭ قالىپتاسۋىنا كوپ اسەر ەتكەنى داۋسىز.

اسىرەسە، ماڭعىستاۋداعى يسا مەن دوسان باتىر باستاعان كوتەرىلىس باسىپ جانشىلعاننان كەيىنگى ەلگە سالعان سوعىس شىعىندارى مەن اۋىر الىم-سالىقتار، حالىقتىڭ قيىن تۇرمىسى، وتارلىق قىسىمشىلىق توبانيازدى دا ءوز اتاسى قوناي باتىر سەكىلدى ەل مۇددەسى ءۇشىن الدىڭعى ساپتان تابىلۋعا ءماجبۇر ەتتى.

قاشان دا قيىنشىلىق زاماندا ەل ەرگە قارايدى ەمەس پە؟ ءبىرىنشى دۇنيەجۇزىلىك سوعىستىڭ اۋىر سالماعى قازاق دالاسىنا، ماڭعىستاۋعا دا كەلىپ جەتتى. مال-مۇلىككە سالىنعان اۋىر سالىققا قوسا، «جىعىلعانعا جۇدىرىق» دەگەندەي، 1916-شى جىلعى قازاقتىڭ 18 بەن 31 جاس ارالىعىنداعى جاستارىن «قورعانىس بەكىنىستەرىن، اسكەري شەپتەردى جاساۋعا قارا جۇمىسقا الۋ تۋرالى» پاتشا جارلىعى بۇكىل قازاقستاندا سونداي-اق ماڭعىستاۋدا دا حالىق نارازىلىعىن تۋعىزدى. بۇل كەزدە توبانياز شىلىمنىڭ بولىسى ەدى. توبانياز باستاعان ازاماتتار ماڭعىستاۋدا پاتشا جارلىعىنا قارسى شىعىپ ەلدە جىگىت جىبەرمەۋ تۋرالى ۇگىت-ناسيحات جۇمىستارىن جۇرگىزەدى. الايدا، ماڭعىستاۋداعى پاتشا جارلىعىنا قارسى قوزعالىس تورعاي مەن جەتىسۋدەگىدەي جاپپاي قارۋلى سيپات العان جوق، توبانياز باستاعان بىرنەشە ازامات تۇتقىنعا الىنادى.

1917 جىلى اقپانداعى پاتشانى تاقتان قۇلاتقان توڭكەرىستىڭ. ىقپالىمەن توبانياز اباقتىدان بوسانىپ ەلگە ورالادى. ىلە-شالا بولعان قازان توڭكەرىسىن سول كەزدەگى ەركىندىك اڭساعان قازاق زيالىلارى سياقتى توبانياز دا جىلى قابىلدايدى.

1918 جىلى 23 تامىزدا ءتۇپقاراعان تۇبەگىنە كەلىپ تۇسكەن ءا. جانگەلديننىڭ وتريادى ماڭعىستاۋداعى كەڭەس وكىمەتىن نىعايتۋ ءۇشىن، تۇبەك حالقىن سوڭىنا ەرتە العانداي تۇلعا ىزدەدى. مۇنداي ازامات، ارينە، توبانياز ەدى.

ا. جانگەلدين وسى ساپارىندا ماڭعىستاۋدىڭ بوزاشى تۇبەگىندەگى قاراتوبە جەرىندە بۇكىل اداي ەلىنىڭ سەزىن اشىپ، سوندا ماڭعىستاۋ ۋەزدىك رەۆوليۋتسيالىق كوميتەتىن قۇرىپ، ونىڭ ءتوراعاسى ەتىپ توبانياز ءالنيازۇلىن تاعايىندادى. بۇل 1918 جىل ەدى. بۇكىل ەلدى ازامات سوعىسىنىڭ جالىنى شارپىپ تۇرعان كەز. وسى قىسىلتاياڭ كەزدەگى توبەكەڭنىڭ، جانگەلدين وتريادىنا ۇلكەن كومەك كورسەتىپ، ولاردىڭ شاشىلماي، تونالماي مەجەلى جەرگە جەتۋىنە، بىردەن ءبىر ىقپال ەتكەن ادام ەكەنى بىزگە تاريحي قۇجاتتاردان تانىس.

سويتىپ، بۇرىننان دا ەل اراسىندا ۇلكەندى-كىشىلى بيلىككە ارالاسىپ جۇرگەن توبانياز ماڭعىستاۋداعى حالىق تاعدىرىن ءوز قولىنا الادى. سول كەزدەگى جاز جايلاۋى سوناۋ قاراقۇم، ويىل، تەكە، اقتوبە، ورىنبورعا شەيىن بولسا، كۇزدىگى مەن قىستاۋى ماڭعىستاۋدىڭ بوزاشى، ءتۇپقاراعان تۇبەكتەرىنە، تۇرىكپەننىڭ جاڭعاق ويى، شاعادامعا دەيىن جايىلعان قالىڭ اداي ەلىنىڭ بىردەن ءبىر رەسمي، ءارى حالىق تانىعان باسشىسى بولدى.

وسى تۇستاعى ماڭعىستاۋداعى كۇردەلى ساياسي قۇرىلىسقا دا توقتالا كەتكەن ءجون سياقتى. فورتتا قىزىل فلوت رەۆكومى قۇرىلسا، زاكاسپي وبلىسى دا ءوز رەۆكومىن قۇردى. جانە وسى ۋەزد ورتالىعى فورتتا سوۆدەپ پەن. مۇسكەندە (مۇسىلمان كەڭەسى)وز ىقپالدارىن نىعايتۋعا تىرىستى. الايدا، ماڭعىستاۋداعى حالىق تانىعان بىردەن-بىر بيلىك يەسى اداي ۋەزىنىڭ رەۆوليۋتسيالىق كوميتەتىنىڭ ءتوراعاسى توبانياز ءالنيازۇلى بولدى.

1918 - 20 جىلدارداعى ازامات سوعىسى كەزەڭدەرىندە دە، الاش وردا قايراتكەرلەرىنىڭ تاۋەلسىز اۆتونوميا جولىنداعى كۇرەسى كەزەڭدەرىڭدە دە، توبەكەڭنىڭ اقىلمەن ارەكەت ەتىپ، ەلدى بەيتاراپتاۋ ۇستاپ، ورىنسىز شىعىنعا ۇرىنباۋعا تىرىسقانىن بايقايمىز.

وزى كەڭەس ۇكىمەتىنە قىزمەت ەتسە دە الاش وردا قايراتكەرلەرىمەن تۇراقتى بايلانىس ورناتىپ قازاق اۆتونومياسى ءۇشىن دە ءبىرقاتار قىزمەتتەر ەتكەن. اتاقتى جازۋشى X. ەسەنجانوۆتىڭ «اق جايىعىندا» توبانياز تۋرالى بىلايشا سۋرەتتەلەدى:«تاڭەرتەڭ قالاعا 60 جىگىتپەن اداي رۋىنىڭ اتاقتى باسشىسى توبانياز كىردى. جاۋىنگەر اداي رۋىنىڭ باسشىسى ءوزى باي، ءوزى بي توبا نيازدان باسقا بۇل قالاعا، كوپتەگەن بايلار مەن بيلەر، حازىرەتتەر، وقىمىستىلار، چينوۆنيكتەر مەن اكىمدەر كەلگەن. ءماجىلىستى جانشا دوسمۇحانبەتۇلى ءوزى باسقارىپ، ءوزى سويلەدى. ...ال توبانياز شە، ەگەر توبانياز اۋىزىن اشسا بەسىكتەگى بالا جىلاعانىن قويادى. بۇل رۋدا ودان ءقادىرلى ادام جوق.

-حاتشى جازىڭىز، - دەدى توبانياز، - مەنەن 100 جىگىت ويىل كادەت مەكتەبىنە جىبەرىلەدى، ولاردىڭ بارلىق شىعىنى مەنىڭ ەسەبىمنەن، وقۋ بىتىرگەننەن كەيىن ولاردى اتپەن، ەر-تۇرمانمەن جابدىقتايمىن. وقۋ بىتىرگەن سوڭ جۇزدىكتىڭ ءار بىرەۋىنە 20 جىگىتتەن قوسىپ اداي پولكىن قۇرۋعا كومەكتەسەمىن. مەنىڭ كومەگىمە سەنۋىڭىزگە بولادى دەدى جانشاعا»

اتاقتى جازۋشىنىڭ بۇل جازعاندارى، توبەكەڭنىڭ بارلىق بولمىس ءبىتىمىن اشىپ تۇر. تۇسىنىك بەرۋدىڭ قاجەتى دە جوق. وسى ارادا مىنا ءبىر جايتتى ايتىپ وتكەنىمىز ءجون. ءا. سپانوۆ پەن ا. بۇركىتوۆ اقساقال ورالدا شىعىپ، تۇرعان گازەت «جايىق پراۆداسىنا» سىلتەمە جاساپ ادايلاردىڭ (توبانياز جاساعىنىڭ) 300كىسىلىك الاش وردا اسكەرىن جويىپ جىبەرگەنىن ايتادى. بۇگىندە الاش قايراتكەرلەرىن اقتاپ جاتساق تا، سول كەزەڭدەردە ولاردىڭ بولشەۆيكتەرگە قارسى كۇرەستە اق گۆاردياشىلارمەن وداقتاس بولعانى بىزگە ءمالىم. «ەكى تۇيە سۇيكەنسە، اراسىندا شىبىن ولەدىنىڭ» كەرى، اۋىر الىم سالىق، تونالۋ تاعى دا سورلى بۇقاراعا تۇسەدى. حالقىن وسى قىسپاقتان قۇتقارۋ ءۇشىن توبەكەڭ تاعى دا اتقا قونعان. ءبىز بۇل فاكتىدەن دە توبەكەڭدى ساياساتتان تىس، حالقىنىڭ ورتاسىنان، ساربازدارىنىڭ الدىنان كورەمىز.

«قارا ورىستىڭ جانىنان سارى ورىستى كورسەڭ aپa دەپ باس سالارسىڭ» دەگەن ءسوز قالعان، قاتىگەزدىگىنە ايتاتىن ءسوز جەتپەيتىن كازاكتار ۇرپاعىنىڭ وكىلى. ورال كازاك اسكەرىنىڭ-اتامانى گەنەرال تولستوۆتىڭ ارمياسىن توز-توز قىلعان دا وسى توبەكەڭ مەن ونىڭ قىران جىگىتتەرى. گەنەرال تولستوۆتىڭ«تۋعان ەلگە امان جەتەر كۇن بولسا، الدىمەن ءالنيازوۆ دەگەن قىرعىزدىڭ باسىن الار ەدىم» - دەپ جانە كەيىن فرانتسيادا جازعان مەمۋارىندا:«ەڭ سوڭعى ادايدىڭ سۇيەگىن مۋزەيدەن كورسەم ارمانسىز، باقىتتى جان بولار ەدىم،» - دەپ جازۋى اداي جىگىتتەرىنىڭ قانداي: دارەجەدە قارسىلاس بولعانىن دالەلدەيدى ولاردىڭ باسىندا ارينە، توبەكەڭ تۇر.

1918 جىلدان 1922 جىلعا دەيىنگى ارالىقتا توبانياز ماڭعىستاۋ ۋەزىنىڭ(1920 جىلعا دەيىن زاكاسپي وبلىسىنىڭ ماڭعىستاۋ ۋەزى 1920 جىلدان 1927 جىلعا دەيىن قازاق ءاسسر-ىنىڭ اداي ۋەزى)رەۆوليۋتسيالىق كوميتەتىنىڭ ءتوراعاسى قىزمەتىندە، ەل قامىن جەگەن ازامات رەتىندە كەدەي شارۋالاردى اعارتۋ جۇمىستارىنىڭ جايدانۋىنا ىقپال ەتتى.

«اداي رەۆكومى توبانياز ءالنيازوۆ ءبىر جىلى مالدىڭ ارىق، قوڭسىز بولۋىنا بايلانىستى، قۋاڭشىلىقتى قاتەرگە الا كەلە تۇبەك تۇرعىندارىن ەت سالىعىنان بوساتا تۇرۋدى، تىم بولماسا ونى جەڭىلدەتۋدى ۇسىنىپ ورتالىققا حات جولدايدى.(قاراڭىز. ءو. وزعانباەۆ. ماڭعىستاۋ. 20 تامىز، 1993 ج.).مۇنداي حاتتار توبەكەڭنىڭ جالعىز بۇل جاعداي. ەمەس بارلىق قايراتكەرلىك كەزەڭدەرىنە ءتان.

توبەكەڭنىڭ جانە ءبىر ەرەكشەلىگى زامانىنداعى ۇشقىر ويلى، ساۋاتتى دا زيالى ازاماتتاردى ءوز جاڭىنا توپتاستىرا بىلۋىندە ەدى. جوعارىدا ايتىلىپ وتكەن حاتتى نۇرسۇلتان وڭعالباەۆ پەن تولقىمبەك المانوۆتار قولىمەن جازىلىپ، ورىسشا ءماتىنى دايارلانعان.

توبەكەڭنەن بۇرىن ماڭعىستاۋدا ۇزىن سانى 19 - 20 مۇسىلمان مەكتەبى، ءبىر ورىسشا مەكتەپ بولسا، بۇل كىسى ەل بيلەگەن كەزدە، دالىرەك ايتساق 1920 جىلدارى قىسقا مەرزىمدە مۇعالىمدەر دايارلاپ ءار جەرلەردە مەكتەپتەر اشتىرادى. اداي ۋەزدىك دەڭگەيىندە وتكەن كەڭەستەردىڭ بىرىنەن جازىلعان ەسەپتە بىلاي جازىلعان «يز نيح 10 كيرگيزسكيح ي 4 رۋسسكيح شكول س كوليچەستۆوم دەتەي ۋچاششيحسيا وكولو 1100 چەلوۆەك».(قاراڭىز. ءو. وزعانباەۆ. ماڭعىستاۋ. 20 تامىز 1993 ج.). بۇل 1923 جىلعى ء3-شى ستۋەردەگى مالىمەت.

توبەكەڭنىڭ 1922 جىلى رەۆكوم ءتوراعالىعىنان بوساعانىن ەسكەرسەك وسى مەكتەپتەردى قۇرۋشىسىنىڭ ءوزى ەكەنى تۇسىنىكتى دە.

قانداي ەل بولماسىن ءبىلىمسىز، عىلىمسىز جارقىن بولاشاعىن قامتاماسىز ەتە المايدى. سوندىقتان توبانياز باسشىلىق قىزمەتىندە حالىقتى اعارتۋعا ەرەكشە ءمان بەرىپ، اسىرەسە بالالارعا كوپتەگەن قامقورلىقتار جاساعان. ماڭعىستاۋ ۋەزىنىڭ رەۆوليۋتسيالىق كوميتەتىنىڭ ءتوراعاسى بولىسىمەن ءبىر جىلدان قالماي ماڭعىستاۋدا كوپتەپ مەكتەپتەر اشا باستاعان. العاشقى مەكتەپتەر اقمىشتا، جىڭعىلدى مەن تيگەندە، قىزىلقوعا اۋدانىنىڭ اقشىلىك، ساعىزدىڭ قوپا، بۋراكول دەگەن جەرلەرىندە اشىلعان. وسى مەزگىلدەردە فورتتا بالالار ءۇيى جانە ينتەرنات اشىلىپ، قىزمەت ىستەي باستادى. ينتەرناتتا قاشىق ەلدى مەكەندەر بالالارى جاتىپ وقىسا، بالالار ۇيىندە جەتىم بالالار تاربيەلەندى.

ماڭعىستاۋدىڭ العاشقى تولقىن ينتەلليگەنتسياسى، كورنەكتى قايراتكەرلەر:ورىنباي بالدەكوۆ، ەستورە ورازاقوۆ. وتەجان الشىنباەۆ، ەسبول ومىرباەۆ، ءنادىر نۇرعاليەۆ، ىسقاق شاكىراتوۆ سياقتى كوپتەگەن ازاماتتار توبەكەڭنىڭ يگى ىقپالى ارقاسىندا اشىلعان، العاشقى مەكتەپتەردىڭ العاشقى قارلىعاشتارى ەدى.

توبانياز 1922 جىلى قازتسيك-تىڭ III سەزىندە ماڭعىستاۋ قازاقتارىنىڭ شارۋاشىلىعى ءۇشىن وزەنى بار جەرلەردەن جەر ءبولدىرۋ، ەلدى وتىرىقشىلاندىرۋ، مەكتەپ، اعارتۋ جۇيەلەرىن دامىتۋ ءۇشىن قارجى كومەكتەرىن كورسەتۋ تالاپتارىن قويعان. ۇكىمەت مۇشەلەرىنە - حالىقتى ارالامايسىزدار، حالىقپەن بايلانىستارىڭىز جوق - دەپ ساناعان. سول ءۇشىن دە وسى سەزدە كازتسيك-تىڭ مۇشەلىگىنە وتپەي قالعان سياقتى.

«توبانياز ءالنيازۇلى ەل تىزگىنىن ۇستاعان كەزدەگى ۇستانعان ەڭ باستى ساياساتى كورشى ەلدەرمەن بەيبىت ىنتىماقشىل قارىم-قاتىناس ورناتۋ بولدى. جانە ول بۇل ساياساتىن السىزگە بوپسا جاساپ، ءالدىنىڭ الدىنا ءتۇسىپ ەمەس، بارلىق ەلمەن ولاردىڭ مۇددەسىن قۇرمەتتەي وتىرىپ، تەرەزەسى تەڭ دارەجەدە جۇرگىزەدى. سونىڭ ناتيجەسىندە ۋەزد ورتالىعىندا سول ۋاقىتتاعى كورشىلەرىنىڭ ىشىندەگى ەكونوميكالىق جاعىنان. ەڭ تاۋپەرلىسى پەرسيا (يراننىڭ» ساۋدا فاكتورياسى بولدى. فاكتوريانىڭ سانسىز دۇكەندەرى قىر ەلىنىڭ سۇرانىسىنا يە تاۋارلاردى ساتىپ تۇردى...

...رەۆكوم ءتوراعاسىنىڭ ماملەگەرلىگى ارقاسىندا داعىستان، ازەربايجان، استراحانمەن ارادا ايىرباس ساۋداسى دا ءبىر سىدىرعى جولعا قويىلدى.

توبەكەڭنىڭ ديپلوماتيالىق-ماملەگەرلىك قىزمەتىنىڭ شىڭى حورەزم رەسپۋبليكاسىمەن اراداعى بەيبىت قارىم-قاتىناستى جولعا قويۋى» - دەپ ءا. سپانوۆ وسى سالاداعى قايراتكەرلىگىن ءادىل باعالايدى.(قاراڭىز. و. سپانوۆ. توبانياز. 44 بەت. 1995 ج. اقتاۋ).

توبەكەڭنىڭ قايراتكەرلىگىنىڭ جاڭا قىرىن ديپلومات رەتىندە اشقان وسى 1921 جىلعى بەسقالاعا بارعان ساپارى.

حيۋا حاندىعى مەن ادايلار اراسىنداعى ەجەلدەن كەلە جاتقان بارىمتا-تاستىس كۇشەيىپ، شەكارالاس وتىرعان اۋىلداردى تۇرىكپەن جاساقتارى ءجيى شاۋىپ كەتىپ وتىرعان سوڭ، توبانياز بۇل ماسەلەنى ورتالىقتىڭ الدىنا قويعان. الايدا، قازاقستان ۇكىمەتىنىڭ تالابى جاعدايعا ىقپال ەتە المايدى، ءارى، ۇكىمەت باسشىلارى وزدەرىڭ بەيتاراپتاۋ ۇستاپ بۇل ىسكە جەتە ماڭىز بەرمەيدى. توبانياز بۇل ماسەلەنى رەۆكوم مۇشەلەرىنىڭ سۇراۋىمەن ءوز قولىنا الادى. بۇل كەزدە توبانيازدىڭ جاقسى قارۋلانعان مىقتى-اسكەري كۇش قۇرۋعا مۇمكىندىگى بار ەدى.(قارۋ-جاراقتىڭ كوبى تولستوۆ ارمياسىن تالقانداعاندا قولعا تۇسىرىلگەن، ءارى بۇرىن توبانيازدىڭ تۇركستان مايدانىنىڭ قولباسشىسىمەن تىكەلەي بايلانىسى بولعان).

الايدا توبانياز ەل بيلەرىمەن، اقساقالدارىمەن كەڭەسە كەلە حورەزمگە جاۋلىقپەن ەمەس، ەلدىكپەن ءبىتىم سۇراپ بارۋ قاجەت دەپ تاپتى. كەيبىر رەسمي ورىنداردىڭ 3000ادامدىق اسكەرمەن كەلىپ حورەزمدى شاپتى دەپ كورسەتۋى شىندىققا سايكەس كەلمەيدى. راسىندا بىلىكتى ولكە زەرتتەۋشىسى. ءا. سپانوۆ ارحيۆ قۇجاتتارىنا سۇيەنە وتىرىپ توبانياز 180ادامدىق جاساقپەن(ونىڭ ىشىندە ءانشى، كۇيشى ونەر ادامدارى بيلەر مەن ايەلدەر دە بار)بارعانىن دالەل دەيدى. سوندا تۇرىكپەن جانە قاراقالپاق حالىقتارىنىڭ بەدەلدى ادامدارىمەن، جەرگىلىكتى ۇكىمەت مۇشەلەرىمەن كەلىسسوز جۇرگىزىپ، جاعدايدى تالقىلايدى. شەكارا، ساۋدا ساتتىق، كوشى-قون، ەل ارالىعىنداعى قاقتىعىس ماسەلەلەرىن اعايىنگەرشىلىكپەن، بەيبىت شەشۋ تۋرالى كەلىسىمگە كەلەدى. وسىلايشا ەجەلدەن جاۋلاسقان كورشىلەر(ادايلار مەن تۇرىكپەندەر)اراسىنداعى ۇزاق جىلعى جانجال تيىلىپ، ەكى ەل اراسىندا بەيبىت زامان ورنايدى.

30-شى جىلدارداعى اشتىقتان بوسقان ادايلاردىڭ كوبى تۇرىكپەنستانعا بارىپ جان ساۋعالاعاندا، ەكى ەل اراسىنداعى تىنىشتىقتىڭ ماڭىزى زور بولدى.

قازىرگى اشىلىپ جاتقان ارحيۆ ماتەريالدارى توبەكەڭنىڭ قازاقستاننىڭ قازىرگى تەرريتورياسىنىڭ وسى دەڭگەيدە قالىپتاسۋىنا تىكەلەي اتسالىسقان ازامات ەكەنىن دالەلدەيدى.

قازىرگى ماڭعىستاۋ وبلىسى، كەزىندە زاكاسپي وبلىسىنىڭ قۇرامىندا تۇرىكمەنستانعا قاراپ كەلسە، 1920 جىلى توبەكەڭنىڭ ورىنبوردا اداي ۋەزىن قازاقستان قۇرامىنا قوسۋ تۋرالى ماسەلە كوتەرۋى ناتيجەسىندە، ءقازىر ەگەمەن قازاقستان رەسپۋبليكاسىنىڭ باي وندىرىستىك ولكەسى. بۇل دا توبەكەڭنىڭ ەڭبەگىنىڭ جەمىسى ەكەنىن ۇمىتپاعانىمىز ابزال.

1922 جىلى، سول كەزدەگى بىردەن ءبىر دارا بيلىك يەسى جانە ەلتانىعان كوسەم رەتىندە، حالقى«قارادان شىققان حان»اتاعان توبانياز قۋدالانىپ، قىزمەتىنەن الىنادى جانە«ۇلت ارازدىعىنا جول بەرگەن ءدىندى، ەسكىلىكتى دارىپتەيدى»دەگەن سياقتى ايىپتارمەن كىنالانادى، الايدا ونىڭ حالىق ىشىندەگى بەدەلىنىڭ زور ەكەنىنەن سەسكەنىپ اباقتىدان بوساتادى.

1925 جىلى قازاق ولكەلىك پارتيا كوميتەتىنىڭ باسشىلىعىنا ف. گولوششەكين كەلەدى، قازاق توپىراعىنا كەلگەن 30-شى جىلدارداعى قاسىرەت تىكەلەي وسى فاميليامەن ساباقتاس. «ۇلى قازان توڭكەرىسى قازاق دالاسىنا كەلمەگەن جاناي ءوتىپ كەتىپتى، سوندىقتان مۇندا دا «كىشى» قازان توڭكەرىسى ء«وتۋى ءتيىس» - دەپ ەسەپتەيدى. وسى «كىشى قازان توڭكەرىسى» ميلليونداعان وتانداستارىمىزدىڭ ءومىرىن مەزگىلىنەن ەرتە اكەتتى. قازاقستانداعى ادەيى ۇيىمداستىرىلعان جاپپاي ۇجىمداستىرۋ مەن بايلاردى تاركىلەۋ ناۋقاندارى قازاق ەلىنىڭ تاريحىنداعى ەڭ ءبىر قاسىرەتتى 1932 - 33، جىلدارداعى جاپپاي اشارشىلىق قىرعىنىنا بىردەن ءبىر سەبەپشىسى بولدى. ارينە بۇل قىرعىن ءبىزدىڭ ولكەمىز ماڭعىستاۋدى دا اينالىپ وتكەن جوق. توبانياز كەزىندە بۇل سالتىنا قاراي بىرتىندەپ، اسىقپاي جۇرگىزىلگەنى دۇرىس. قازاقتا ورىستارداعىداي كوپ باي جوق، سوندىقتان ولارعا سالىق ساياساتىن قولدانعان ءجون. ايتپەسە ەل بۇلىنەدى. تىزگىندى قولدان ءبىر شىعارىپ العان سوڭ بۇل تارپاڭ ەل قايىرتپايدى، جۇرتىن سيپاپ قالاسىزدار» دەيدى توبەكەڭ. (قاراڭىز. ءا. سپانوۆ. ماڭعىستاۋ. 21 قاڭتار. 1995 ج). مۇنىڭ قانشالىقتى دۇرىس پىكىر ەكەنىن ۋاقىتتىڭ ءوزى دالەلدەدى. ارينە، تاريحتان بىلەمىز، گولوششەكينشىلەر بۇل پىكىردى ەلەمەك ورنى ناۋقاندارعا دا قارسىلىق ءبىلدىردى. «ۇجىمداستىرۋ ەلدىڭ تۇرمىسىنا، ناۋقاندى قايتا وربىتە جۇرگىزدى.

«ازىرگە بىزدە اداي وكرۋگىندە اداي كنيازى ءالنيازوۆ بار، مۇنداي مىڭداپ مال ايداپ، حالىقتى قاناپ وتىرعان وكرۋگتىڭ ەڭ ىقپالدى قوجالىق ەتۋشىسى، بۇلارسىز اتقارۋ كوميتەتى تۇك ىستەي المايدى جانە بۇقارانى كەدەيلىكتىڭ شىرماۋىنان بوساتۋ تۋرالى ءسوز بولۋى دا مۇمكىن ەمەس» - دەيدى گولوششەكين 1927 جىلعى قىزىلوردادا وتكەن IV بۇكىلقازاقتىق پارتيا كونفەرەنتسياسىندا. (قاراڭىز. ت. وماربەكوۆ. اقيقات. 1995 ج.№ 6). بۇل سوزدەر گولوششەكيننىڭ قىزىل قىرعىنى الدىنداعى كىرىسپەسى ىسپەتتى.

وگپۋ-دىڭ قۇپيا ارحيۆ ىستەرىندە ءالنيازوۆ قۇردى جانە باسقاردى دەگەن ءارتۇرلى ۇيىمداردان اياق الىپ جۇرە المايسىز. بۇلار «ادايدى قۇتقارۋ توبى»، ء«النيازوۆتىڭ كونتررەۆوليۋتسيالىق ۇيىمى» تاعى باسقالارى بار. ...قازاقستانداعى پپ وگپۋ ءتوراعاسىنىڭ ورىنباسارى جەندەت الشانسكي گولوششەكينگە جازعان حاتىندا ء...النيازوۆ توبانياز باسقاراتىن كونتررەۆوليۋتسيالىق ۇيىمداردى اشكەرەلەگەنىن حابارلايدى.

توبانيازعا جانە ونىڭ «كونتررەۆوليۋتسيالىق ۇيىمىنا»:«1922 جىلى فورت الەكساندروۆسكىدە كەڭەس ۇكىمەتىنە قارسى قارۋلى كوتەرىلىس دايىنداعان، اداي دالاسىندا جەرگىلىكتى ۇلتشىلدىقتى قوزدىرىپ ورىستاردى قۋعىنداعان، كەڭەس ۇكىمەتىنىڭ نۇسقاۋىن ەلەمەي ولاردى شاريعات زاڭدارىمەن اۋىستىرعان، تۇرىكمەنستان مەن اۋعانستانعا حالىقتىڭ جاپپاي كوشۋىن ۇيىمداستىرعان، قۇرماش قوسجانوۆ بانداسىن قولداعان»-دەگەن سياقتى تولىپ جاتقان ايىپتار تاققان. الايدا وگپۋ دالەلسىز، نەگىزسىز ايىپتادى.

«دەگەنمەن جەرگىلىكتى حالىققا سىيلى دا قۇرمەتتى، ءارى ءوزىنىڭ دە ەداۋىر اۋقاتتى شارۋاشىلىعى بار توبانياز سەكىلدى كوزى قاراقتى،كوكىرەگى وياۋ ءىرى تۇلعالاردىڭ ءداستۇرلى شارۋاشىلىقتى قورعاپ، كۇشپەن . ۇجىمداستىرۋعا نارازى بولعانى، اداي دالاسىن باسقارۋعا بوتەن، ورىس ۇلتى وكىلدەرىنىڭ. جىبەرىلۋىنە قىرىن قاراعانى. زورلىق، زومبىلىق. پەن اشتىق اپاتى ءتونىپ كەلە جاتقان ادايلاردىڭ جان باعىپ تۇرىكمەنستانعا جاپپاي كوشە باستاۋلارىن ۇيىمداستىرۋى زاڭدى، تابيعي ەدى دەپ ويلايمىز».(قاراڭىز. ت. وماربەكوۆ. اقيقات. 1995 ج № 6) وسى پىكىرلەردى ايتۋشى تاريحشى، عالىم تالاس وماربەكوۆ سول كەزدەگى جاعدايدى ءدال، ءادىل باعالاعان.

1929 جىلى جەلتوقساندا توبانياز ۇستالىپ اقتوبە تۇرمەسىنە جونەلتىلەدى. 1930 جىلى وگپۋ-دىڭ ۇشتىگى توبانياز باستاعان 69 ازاماتتاردى سوتتايدى. توبانيازبەن بىرگە 20 ادام مال-مۇلكى تاركىلەنىپ اتىلادى. قالعاندارى ءار ءتۇرلى مەرزىمگە تۇرمەگە ايدالادى. بۇلاردىڭ كوبى گۋرەۆ وكرۋگتىك پارتيا كونفەرەنتسياسىنا 1928 - 29 جىلدارى فورت الەكساندروۆسكىدەن سايلانعان كوممۋنيستەر ەدى.

حالقىمىزدىڭ ەڭ كوزى اشىق زيالى دەگەن 22 مىڭ ازاماتتارى اتىلىپ 44 مىڭى تۇرمەلەرگە قۋدالانعان. 1937 - 38 جىلدارداعى ساياسي تەرروردىڭ باسى توبەكەڭدەر كەتكەن وسى 29-دان باستالىپ ەدى. بارلىق ادام قۇقى، ونىڭ بوستاندىعى مەن ءومىرى دەگەن ادامي قاسيەتتەر اياققا تاپتالىپ، اكەسى ءۇشىن بالالارى جاۋاپ بەرمەيدى دەگەن ادامزاتقا ورتاق پرينتسيپتەر ورەسكەل بۇزىلعان داۋىردە، توبانياز ۇرپاقتارى دا قۋدالاۋعا ءتۇستى.

توبانيازدىڭ ديدار اتتى بالاسى جاسىنان قايتىس بولدى، ال بەردىحان مەن زاكىرجان دەگەن بالالارى اكە ءۇشىن قۋدالاۋعا ءتۇستى. بەردىحان ازاپ تۇرمەلەرىندە كوپ زارداپ شەگىپ، امان ورالعان كەيىن سوعىستا ايىپ باتالونىندا قايتىس بولسا كەرەك. ال ناعاشىلارىن پانالاپ تۇرىكمەنستانعا قونىس اۋدارعان زاكىرجان سول جاقتا ءومىر ءسۇرىپ، 1974 جىلى 52 جاسىندا ومىردەن وتكەن. ونىڭ بالالارى وسى ماڭعىستاۋدا ءار سالالاردا ەڭبەك ەتىپ ءجۇر.

توبانياز ءومىرىن زەرتتەپ حالىققا جەتكىزۋدە بەلگىلى ولكە تانۋشى جۋرناليست ءابىلقايىر سپانوۆتىڭ وراسان ەڭبەگىن زور قاناعات سەزىممەن ايتىپ كەتكەنىمىز ءجون. مەملەكەتتىك قاۋىپسىزدىك كوميتەتىنىڭ تەمىر، تاس قابىرعالارىنىڭ استىندا بىتەۋ جاتقان قۇجاتتار، وسى ازاماتتىڭ بىرنەشە جىلدارعا سوزىلعان قاجىرلى ەڭبەگىمەن، توككەن تەرىنىڭ ناتيجەسىندە سويلەدى.

توبانيازدى بۇكىل ەل ىزدەدى، ەرلەر ىزدەندى. بۇگىندە توبەكەڭنىڭ بولمىس ءبىتىمىن تۇتاس-قالىپتاستىرىپ حالىققا جەتكىزە الساق ول ەلىنىڭ، جۇرتىنىڭ ەڭبەگى. وسى باعىتتا تاريح عىلىمىنىڭ دوكتورى، بەلگىلى عىلىم تالاس وماربەكوۆ، سۋرەتشىلەر كوشەر بايعازيەۆ، ءبىرعالي باەكەەۆ، ارداگەرلەر دۇيسەنبى ءارىپوۆ، ايتۋار بۇركىتوۆ، ءىزتۇرعان ساريەۆ، ىسقاق شاكىراتوۆ، ەستەرەك شامانباەۆ، ءنادىر نۇرعاليەۆ، نۇرالى قازاقباەۆ، لەبەن سادۋاقاسوۆ، جۇمابەك لۇقپانوۆتار جانە ت. ب. كوپتەگەن ازاماتتار وسى يگىلىكتى ىسكە ۇلەس قوسىپ كەلەدى.

يا، ەل ءۇشىن ولگەن ەر شەيىت دەيدى. توبانيازدىڭ مەرەيتويىن وتكىزگەلى جاتىرمىز، وتكىزەرمىز دە. ايتسەدە بۇل توي توبانيازعا ەمەس، بىزگە، ونىڭ ارتىنداعى ۇرپاعىنا، قالىڭ ەلىنە كەرەك. بولاشاق ءۇشىن، ۇلتتىق بىرلىك ءۇشىن كەرەك دەپ ەسەپتەيمىن.

ەرىن ارداقتاعان ەل ازباس، توبەكەڭ حالقىمەن قايتا تابىستى. وسى كۇنگە دەيىن توبانياز حالقىنان قاعىس قالسا ول ءبىزدىڭ كىنامىز ەمەس، زامان كىناسى، ۋاقىت كىناسى دەپ ۇعىنايىق، اعايىن.

ماقالانىڭ كەلۋ قاينارى:http://www.elarna.com/kitap.php?id=4095&oku=28169#ixzz4cGhvgpPH
ەل-ارنا كەسكىندەر ايماعى: http://www.elarna.com/video.php

قازاقیا قالا ي وتارلاندى؟

قازاقيا قالاي وتارلاندى؟»

16.03.2017  

بەلگىلى جۋرناليست  بەكەن قايراتۇلىنىڭ وسىدان بىرەر جىل بۇرىن، جەتى قازىنامىزدىڭ ءبىرى جىلقى مالى تۋرالى ەگجەي-تەگجەيلى جازىلعان انىقتامالىق ەڭبەگى جارىق كورگەن ەدى. ءوزى اتاپ وتكەندەي، ونى گەنەتيكالىق تۇرعىدان سانانى جاڭعىرتۋ دەپ قابىل الدىق. ال، جاقىندا عانا جارىق كورگەن «قازاقيا قالاي وتارلاندى؟» اتتى دەرەكتى-پۋبليتسيستيكالىق تولعاۋى ۇلتتىق تاريحىمىزدا ءۇش ءجۇز جىلعا جالعاسقان وتارشىلدىق ءداۋىردىڭ قىسقاشا جىلناماسى دەپ تە باعالاۋعا بولادى ەكەن.  اۆتوردىڭ ءوزى:«كەڭەس كەزىندە قالتارىستا قالىپ قويسا دا، وتكەن عاسىردىڭ 30-ىنشى جىلداردىڭ زۇلماتىنا دەيىن قازاق زيالىلارىنىڭ ىشىندە وسى تاقىرىپقا توقتالماعانى كەمدە-كەم بولاتىن. «وتكەنگە – سالاۋات، ەرتەڭگە امانات» رەتىندە، وسى باعىتتاعى دەرەك كوزدەرىن وي ەلەگىنەن وتكىزىپ، جازىلعان دۇنيە. ەگەمەن ەلىمىزدىڭ ۇلانىنىڭ رۋحاني ساناسىن وياتۋعا تامىزىق بولادى دەگەن ءۇمىتىم دە جوق ەمەس» دەپ جازىپتى العى سوزىندە.  كوپ جىلدار استانا اقشامى» گازەتىندە دە قىزمەت ەتكەن ارىپتەسىمىز  بەكەن قايراتۇلىمەن كەزدەسىپ، وقشاۋ ويلارىمەن ءبولىسىپ ەدى.

–ەڭبەگىڭىزدە عالىم ساندرا كامبيسەلليستىڭ: «وتارشىلار شەكتەن شىققاندا وتارلانعان جەردە تۇرىپ، كىمنىڭ جەرىندە تۇرعانىن، ول جەردىڭ تاريحي يەسى بار ەكەنىن ۇمىتىپ كەتەدى» دەگەن ءسوزى كەلتىرىپسىز. ەگەر مۇنى وتارلىق دەرتىنىڭ باستى بەلگىسى دەسەك، ول قازاق جەرىندە قانشالىقتى دەندەدى دەپ ويلايسىز؟

-بۇل سۇراعىڭىزعا ۇزاق جىل ەۋروپالىقتاردىڭ  وتارىندا بولىپ، 1942 جىلى ازاتتىق العان يندونەزيا ەلىنىڭ كوسەمى سۋكارنونىڭ «جايلى، جەڭىل اۋرۋ بولمايتىنى سياقتى، جاعىمدى وتارشىلىق تا بولمايدى» دەگەن سوزىمەن جاۋاپ بەرەيىن. ەلباسى نۇرسۇلتان نازارباەۆ 1992 جىلى دۇنيەجۇزى قازاقتارىنىڭ ءبىرىنشى سالتاناتتى ماجىلىسىندە سويلەگەن سوزىندە: «پاتشالىق رەسەيدىڭ وتارشىلدىعى باسقا ەلدەردىڭ وتارشىلدىعىنان اسىپ تۇسپەسە، كەم تۇسكەن جوق. ۇلان-عايىر دالامىز يمپەريا مەنشىگىنە اينالدى. ءدىنىمىز تارك، ءتىلىمىز عارىپ، مادەنيەتىمىز مۇشكىل، ءوزىمىز مىسكىن قالگە ۇشىرادىق» دەگەن ەدى.

ءۇش ءجۇز جىلعا سوزىلعان وتارشىلدىق جىلناماسىن وقىعان  سايىن، ويىم ەلباسىنىڭ وسى سوزىنە ورالا بەردى. ەلباسى سارابدال ساياساتىنىڭ ارقاسىندا ەلدىڭ شاشاۋىن شىعارماي، الىپ كەلە جاتىر. وسىنداي تامىرى تەرەڭگە كەتىپ، سانامىزدى ۋلانىپ مىسكىن قالىمىزبەن ەگەمەن ەلدىڭ ىرگەسىن قالاپ، تاۋەلسىز مەملەكەت قۇرۋ وڭاي ەمەس. ەلباسىن قازاقتىڭ باعىنا بەرگەن دەگەننەن باسقا  ايتارىم جوق. وتارلىق ساياساتتتىڭ قالاي جۇرگىزىلگەنىن زەرتتەي وتىرىپ، ونىڭ سالدارى مەن زاردابىن باعامداعان سايىن، وسىعان كوزىم جەتىپ وتىر.

الەمدىك وتارلاۋ تاريحىن زەرتتەگەن باتىس وقىمىستىلارىنىڭ: «اعىلشىندار وزدەرى وتارلاعان «سيىرىنىڭ» تەك ءسۇتىن الدى، فرانتسۋزدار «سيىردىڭ» ەتىن الىپ، تەرىسىن قالدىرادى، ورىستار «سيىردى» ءولتىرىپ تىنادى» دەيتىن اجۋاعا تولى مىسقىل-مىسالىندا تاريحي شىندىق جاتىر. ال، امەريكاندىق پروفەسسور ر.سمال-ستوتسكيدى «رەسەيلىك وتارلاۋ ساياساتى – ورىس ەمەس حالىقتاردى ۇلت رەتىندە جوق قىلىپ جىبەرۋ ساياساتى» دەپ باعالاۋى مەنىڭشە،  شىندىقتان الىس كەتپەيدى.

-وسى تاقىرىپتى زەرتتەگەن عالىمداردىڭ ەڭبەكتەرىنىڭ نەگىزىندە جينالعان اقپاراتتاردى سارالاي وتىرىپ، ورىس وتارلىعىنىڭ ءۇش عاسىرلىق  وقيعالار جەلىسىن توپتاستىرىپ،  ۋاقىتتىق جانە مازمۇندىق تاقىرىپتارعا ءبولىپ، وتارلاۋشى ەلدىڭ ستارتەگياسىن مەن تاكتيكاسىن اشكەرلەۋمەن وقىرمانعا تارتىمدى بولا تۇسەدى ەكەن. وقىرماندارعا تانىستىرۋ ءۇشىن قىسقاشا شولۋ جاساپ وتسەك قالاي بولادى؟

-ءبىزدىڭ ءبىر كەم دۇنيەمىز، تاريحشىلاردىڭ ۇلكەن ءمىنى – ءوز تاريحىمىزدىڭ بولماۋى. سوندىقتان دا ءۇش عاسىر بۇرىنعى وقيعالاردى سارالاي المايمىز. «وتار ەلدىڭ تاريحىن وتارلاۋشى جازادى» دەپ ءۇندى قايراتكەرى  جاۆاحارلال نەرۋ ايتقانداي 1979 جىلى جازىلعان بەس تومدىق «قازاق سسر تاريحى»  ايىندا وسى كىتاپتى جازۋعا ات سالىسقان جازۋشى مۇحتار ماعاۋيننىڭ ءوزى «بۇل كىتاپ قازاقتىڭ وتكەنىن تانۋعا ەمەس، قايتا ۇمىتتىرۋعا قىزمەت ەتەتىن تۋىندى» دەپ باعالاعان بولاتىن.  جالپى، تاريحي سانانى  قالىپتاستىرۋ – وتارشىلدىققا قارسى  ەم. دەرتتى جىلداردىڭ ناقتى دەرەكتەرىن جاريالاپ، حالىقتىڭ جۇرەگىنە جەتكىزبەسەك، سانانى تورلاعان ۋدىڭ بەتىن قايتارۋ قيىنعا تۇسەر. سول سەبەپتى، التىن وردا داۋىرىنەن باستاپ، رۋس كىنازدارىنڭ كۇشەيۋى مەن قازاق حاندىعىنىڭ قۇرىلۋىنا قاتىستى ماتەيرالداردى توپتاستىرىپ،  پاتشالىق رەسەيدىڭ وتارلاۋ ساياساتىنىڭ قالاي باستالعانىنا توقتالدىم.  بۇل الدىمەن ەكسپەديتسيالىق جورىقتار ەدى. بارلاۋ-تىڭشىلىق ارەكەتتەرى، بەلدەۋ-شەپ جانە بەكىنىستەردى سالۋ ۇدەرىسى، ورىس-كازاق جاساعىنىڭ  وتارلاۋ  ساياساتىنا ارالاسۋى، ورىستاندىرۋ ساياساتىنىڭ جۇرگىزىلۋى وتارلىقتىڭ باسقى سالقىنىن عالىمداردىڭ  كوزقاراسىمەن باعالاۋعا تىرىستىم.

تىڭشىلىق دەگەندە قازاقتىڭ ادەت-عۇرىپ زاڭدارىن زەرتتەپ، ونىڭ ەگجەي-تەگجەيىن ءبىلۋ ارقىلى حالىقتى تولىقتاي باقىلاۋعا الۋ. قازاقتىڭ جاقسى جامان جاقتارىن ەسكەرە وتىرىپ، وزىنە قارسى جۇمساۋ ايقىن كورىنەدى. قازاقتىڭ ءداستۇرلى كوشىپ-قونۋ تۇرمىسىنىڭ بۇزىلۋىنا الىپ كەلگەن بەلدەۋ شەپتەرى (بەكىنىس) جايىنداعى اقپارات وتارلاۋ جوسپارىنىڭ اۋقىمىن كورسەتەدى.  وتارشىلىق تاريحىن بىلەمىن دەگەنگە ودان دا اتتاپ وتۋگە بولمايدى.

اق پاتشانىڭ سان قىرلى سۇرقيا ساياساتىنىڭ قاتپارىندا وتارلانعان جەرلەرگە رومانوۆتار ديناستياسىنا  قىزمەت ەتكەن  كىنازدار مەن وتارلاۋدى ىسكە اسىرعان اسكەري قولباسشىلاردىڭ ەسىمى بەرىلسىن دەپ تاپسىردى.  الماتى بەكىنىسىڭ اتى – ومبى گەنەرال-گۋبەرناتورى گاسفوردتىڭ  قىزى ۆەرانىڭ قۇرمەتىنە «ۆەرينا» اتالىپ، 1867 جىلى «ۆەرنىي» دەپ وزگەرتىلگەن.  قازاقتار كەرەكۋ دەپ اتاپ كەتكەن قالاشىقتى 1861 جىلى گەنەرال-گۋبەرناتور گاسفورد ءىى الەكساندردىڭ بالاسى پاۆەلدىڭ ءبىر جاسقا تولۋ قۇرمەتىنە وراي «پاۆلودار» (پاۆەلگە سىي) وزگەرتىلدى. قىزىلجار وڭىرىنە سالىنعان بەكىنىسكە اپوستولار پەتر مەن پاۆەل   اتى ءالى وزگەرمەي تۇرعانى دا سول وتارلىقتىڭ ۋىتىنىڭ قايتپاعاننىڭ بەلگىسى.

قازاقتىڭ ءداستۇرلى كوشىپ-قونۋ تۇرمىسىنىڭ بۇزىلۋىنا الىپ كەلگەن بەلدەۋ شەپتەرى جايىنداعى اقپارات وتارلاۋ جوسپارىنىڭ اۋقىمىن كورسەتەدى.  وتارشىلىق تاريحىن بىلەمىن دەگەنگە ودان دا اتتاپ وتۋگە بولمايدى.

كازاكتار قاراپ قالمادى

-وتارلاۋ ساياساتىن جۇزەگە اسىرۋداعى پاتشانىڭ قول شوقپارى ءارى نەگىزگى كۇشى – ورىس-كازاكتارى جاساقتارىنىڭ جايلى زەرتتەگەن عالىمداردىڭ ويلارىن تۇجىرىمداي كەلە، ولاردىڭ تولىق بەينەسىن كورسەتىپسىز. وسىعان قوسىپ الارىڭىز بار ما؟

-ءسوز ەتىپ وتىرعان جايتتا كازاك تۋرالى ايتۋ كەرەك. سول كەزەڭدەردى زەرتتەۋشىلەردىڭ ءبارى ولاردىڭ قانقۇيدى ساياساتتى جۇرگىزۋدەگى ورنىن مويىندايدى. ءتىپتى، كازاكتاردىڭ  جازۋشىسى ۋسوۆ دەگەن: «ونى قولدان جاساپ شىعارعان وكىمەت ەدى. حالىقتىڭ ەركىنەن تىس، ءارتۇرلى اكىمشىلىك رەفورمالاردى جۇزەگە اسىرۋ ارقىلى، جەر اۋىپ كەلگەن نەمەسە قىلمىسكەر ايەلدەرگە  ۇيلەندىرە وتىرىپ، ورىس-كازاكتاردىڭ قاتارىن جاساندى تۇردە كوبەيتتى. ولاردىڭ قوعامدىق جانە ءوزىن ءوزى باسقارۋ مەكەمەلەرىن اشىپ بەردى. وسىنىڭ ءبارى اينالىپ كەلگەندە قازاق دالاسىن وتارلاۋ ءۇشىن جاسالىنعان شارالار ەدى» دەپ جازادى. قازاق دالاسىندا جايىق ورىس-كازاك جاساعى، ورىنبور ورىس-كازاك جاساعى، ەسىل ورىس-كازاك جاساعى، جەتىسۋ ورىس-كازاق جاساعى جايىندا ماڭىزدى مالىمەتتەردى قامتۋعا تىرىستىم.  ايتا كەتەتىنى وتارلاۋ ىسىنە ايانباي اتسالىسقان ورىس-كازاك جاساقتارىنىڭ پاتشا وكىمەتى قازاق جەرىنىڭ اسا قۇنارلى وڭىرلەرىنەن 10 ملن اسا دەسياتينا جەر ءبولىپ بەرگەن. ءحىح عاسىردىڭ 30 جىلدارى ورال ورىس-كازاك اسكەرىندە – 77 727 ادام، ءسىبىر ورىس –كازاك اسەكەرىندە 46 171 ادام،  ءسىبىر بولىگىندە 135 756 ادام بولعان. 1903 جىلى ومبىدا جارىق كورگەن «دالا وبلىستارىن باسقارۋ جونىندەگى ەرەجە جوباسىنىڭ كەمشىلىكتەرى» اتتى جازبادا قازاق دالاسىنا پاتشالىق رەسەيدىڭ تىرەك-قۋاتىن نىعايتۋ ءۇشىن مىنا  ۇسىنىستار جان شوشىتادى. «…بۇعان كونبەگەندەرى ءىز-ءتۇزسىز جوعالادى دا، ءتۇپتىڭ تۇبىندە بۇل جەردە تەك ورىس ءومىر سۇرەتىن بولادى. ءتىرى قالعان قازاقتار تۇبىندە ورىسقا اينالادى».

ارينە، كىتاپتا كەلتىرىلگەن مالىمەتتەر ءار جەردە جارىق كوردى، ىزدەنىپ جۇرگەن  كوزى قاراقتى جاندارعا جاقسى تانىس. مەنىڭ ماقساتىم  وسى مالىمەتتەردى جۇيەلەپ، وتارلاۋ ساياساتىنىڭ بارلىق تاكتيكاسى مەن ستراتەگياسىن انىقتاۋ بولدى.

ادا بولعان «اق شوم»

–بۇل رەتتە، وتارلاۋ جۇيەسىنىڭ ەكونوميكالىق جاعىنان دا  قول سالعانىن بايقايمىز.  ساۋدا-وتارلاۋ ساياساتى دا قاتار جۇرگەن ەكەن عوي.

– رەسەي ساۋداسى كەلمەي تۇرعاندا قازاقتار شىعىستا قىتايدان، تۇستىكتە بۇحار ولكەسىنەن كەلەتىن كەرۋەندەر حالىق سۇرانىسىن وتەپ تۇراتىن. ءار كۇز سايىن ساۋدا كەرۋەنى وڭتۇستىككە اتانىپ تۇراتىن. ونى «اق شوم» دەپ اتايتىن. اق شومشىلار ارىسى بۇحارا، سامارحاند، حيۋا، تۇركىستان اسىپ قولىنداعى ءجۇن-جۇرقاسىن استىققا  ايىرباستايتىن. ساۋدا مۇسىلمان ادەبىمەن جۇرگىزىلدى. الايدا اق پاتشانىڭ وتارشىلداردى بۇل «ەستە جوق ەسكى زاماندا قالىپتاسقان» جولدى بىت-شىت قىلىپ، اسكەر كۇشىمەن جولدى جاپتى.

ابايدىڭ: «ورىسقا قاراماي تۇرعاندا قازاقتىڭ ءولىسىنىڭ احيرەتتىگىن، ءتىرىسىنىڭ كيىمىن سول جەتكىزىپ تۇردى» دەيتىنى دە وسى. رەسەيلىك كۇللى ساۋداگەرلەر ءىرى باعا ۇستانۋدان اينىماي قاتاڭ بىرلىك تانىتىپ، باعانى ءبىر دەڭگەيدە قىمبات ۇستادى. ول ازداي، قازاقتار مال قىستاتسا، قورا-جاي سالسا، جازدا مال جايسا، ءشوبىن شاپسا، جەر جىرتسا، تاعى باسقا تىرلىگىن جاساسا، سالىق تولەيتىن بولدى.

-بيدەن بيلىك كەتكەن دە سول زامان عوي؟

– ءۇش جۇزدىك قۇرىلىمنىڭ ماڭىزىن وزگەرتۋى بولىستىق بيلىك ارقىلى رۋارالىق ارازدىقتى قوزدىرۋ، قازاقتىڭ بايىرعى ادەپ-عۇرىپ زاڭدارى تاركىلەنىپ، پاتشالىق سوت بيىلىگىنىڭ ورناۋى قازاقتىڭ بايىرعى بي سوتىنىڭ جويىلۋىنا الىپ كەلدى. بۇل قازاق دالاسىنداعى شاريعاتقا نەگىزدەلگەن بي سوتىنىڭ، پاراقور بيلىككە اۋىسۋىمەن دە ەرەكشەلەنەدى.

قازاق بيلەرىنىڭ بيلىك ساحناسىنان كەتۋىن توقسان ءبيدىڭ مىنا سوزىمەن  ايتۋعا بولادى. «جامان بي بولعىم كەلمەيدى، جاقسى بي بولۋ ءۇشىن قازىر الدىمەن جاندارالدىڭ كوڭىلىن تابۋىم كەرەك ەكەن. ولاردىڭ كوڭىلىن تابۋ ءۇشىن حالقىمدى توناۋىم كەرەك ەكەن. اتالاردان قالعان ءسوز بار:

اققۋمەن بىرگە بولساڭ كوڭىلىڭ پاك بولادى،

قارشىعامەن بىرگە جۇرسەڭ تاماعىڭ توق بولادى،

قارعامەن ىستەس بولساڭ، شوقىعانىڭ بوق بولادى»، دەگەندەي وسىعان كوزىم جەتىپ بيلىكتى قويدىم دەيدى.  ال، سارى بي: «ورتاڭا ورىس كەلدى، كاپىر جۇرگەن جەردە پارا جۇرەدى، ۇيىڭنەن بايلىق كەتەدى، بيىڭنەن بيلىك كەتەدى، بيلىك كەتكەن جەردە بي بولا ما؟!» دەپ تۇڭىلگەن-ءدى.

-سوندا قازاق دالاسىندا بيىلكتىڭ نەگىزى بولعان شاريعات جولى جويىلدى  عوي. جالپى رۋحاني وتارلىق تاقىرىبى ەڭبەگىڭىزدىڭ جارتىسىنان كوپ بولىگىن قامتىعان ەكەن. ونىڭ سەبەبىن بىلۋگە بولادى ما؟

اباي اتامىز، «جازدىم ۇلگى جاستارعا بەرمەك ءۇشىن»، «مىنا جازعان ادامنىڭ ءوزىن الما، ءسوزىن ال» دەگەن ەمەس پە؟!

ەڭبەگىمنىڭ باستى بولىگى ءدىني وتارلاۋ تۋرالى ايتىلعان تەگىن ەمەس. ونىڭ وسى كۇنى ءىزى بار ما دەگەن ساۋالعا جاۋاپ ىزدەدىم. سويتسەم، بۇگىنگى كۇننىڭ قايشىلىقتارىنىڭ نەگىزى ءۇش ءجۇز جىل بۇرىن قالانعان ەكەن.

ويتكەنى ءدىن دەگەن نارسە  تۇتاس، ءبۇتىن دۇنيە.  ول ۇزىلمەۋ كەرەك، اتادان بالاعا جالعاسىپ، دامۋى ءتيىس ەدى. وكىنىشكە وراي، پاتشانىڭ قىلىشى ءدىننىڭ التىن ارقاۋىن ءۇزىپ جىبەردى. ۇزىلگەن ارقاۋدىڭ زاردابىن ءالى تارتىپ وتىرمىز. ەل ەگەمەندىگىن الىسىمەن تارتىلىپ قالعان ارناعا سۋ ءجۇرىپ،  دىنگە قۇلشىنعان جاستار لاپ بەردى. ال ولاردىڭ تابيعي ارناسىنا سالىپ وتىراتىن اقساقال جوق. كۇنشىلىك جەردەن جىلدام حابار الاتىن مىنا كۇندە، ماعلۇمات الۋ وپ-وڭاي.   ونىڭ وڭ-تەرىسىن تۇزەپ، ءار نارسەگە الابۇرتقان تۇتاس بۋىندى ۇستاپ وتىراتىن عۇلاما جوق. جاستاردا ءبىلىم بار، حيكمەت جوق، تاجىريبەدەن ادا، ۇيرەتىپ ءجون كورەستەتىن جان بار ما ەكەن؟!  ول شالداردى اتىپ تاستاعانبىز، يتجەككەنگە ايداپ، تۇرمەگە توعىتقانبىز. اراب قارپىمەن جازىلعان حات ءۇشىن اۋلەتىمەن جەر اۋدارىلىپ، اۋعان اسىرىپ، قۋعىن-سۇرگىنگە ۇشىراتقانبىز. ولار – يشاندار، حازرەتتەر، احۋندار، قوجالار، ءىلىمدى مولدالار تاعىسىن تاعىلار ەدى.

رەسەي وتارلاۋشىلارى  قازاق دالاسى مەن تۇركىستان ولكەسىن وتارلاۋ كەزىندە باستى قارسىلىق مۇسىلمان ءدىنى تاراپىنان تۋىندايتىنىن جاقسى ءبىلدى.  ول ءۇشىن، مۇسىلمان ءدىنىن السىرەتۋ جولدارىن قاراستىردى. تاريح عىلىمدارىنىڭ دوكتورى، پروفەسسور سەرىك ماشىمباەۆ رۋحاني وتارلاۋدى زەرتتەي كەلە: «وتارلاۋشىلار يسلام ءدىنى شىن مانىندە ۇلتتىق تۇتاستىقتى ۇستاپ تۇراتىن عالامات كۇش ەكەنىن ءتۇسىندى. دىنسىزدىك – سانانى ماڭگۇرتتىككە اكەلىپ، جات وركەنيەتكە باس يىگىزىپ، مادەني-رۋحاني اسسيميلياتسياعا ۇشىراتىپ، ناداندىققا قالدىرىپ، حالىقتى ۇلتسىزدىققا دۋشار ەتەتىن وتە قاۋىپتى دەرت ەكەنىن جاقسى ءبىلدى. مىنە، وسىدان رەسەيدىڭ شوقىندىرۋ مەن ورىستاندىرۋ ساياساتىن قالىپتاستىرۋداعى باستى ماقساتى  وسىنداي بولدى» دەپ جازادى. وسى ورايدا 1719 جىلى رەسەي سەناتى بۇراتانالاردى شوقىندىرۋ ارقىلى ورىسقا اينالدىرۋ ماسەلەسىن مەملەكەتتىك دارەجەدە كۇن تارتىبىنە قويدى.  ءدال وسى جىلى «نوۆوكرەششەنسكايا كونتورا» دەگەن ۇيىم اشتى. ودان كەيىن «وبرۋسسيتەلنايا پالاتا» اتتى مەكەمە قۇرىلدى. بۇلاردىڭ مىندەتى – پاتشالىق رەسەي اۋماعىنداعى قىپشاق-تۇركىلەردى شوقىندىرۋ بولدى. بۇل جوسپاردى جۇزەگە اسىرۋ ءۇشىن   قازاقتار  اراسىنا ارنايى تاپسىرما العان ءدىن بۇزار مولدالاردى جىبەردى.

سودان پاتشا جارلىعى شىعادى. ءولىنىڭ جانازاسىن پاتشانىڭ مولداسى جاسايدى، سۇندەتكە پاتشانىڭ مولداسى وتىرعىزادى. ەگەر باسقا بولسا يتجەككەنگە ايداپ جىبەردى. پاتشا حريستيان دىنىدەگى تاتارلاردى مۇسىلمان قىلىپ ەلگە جىبەردى. ءتىپتى، پاتشانىڭ گەنەرال-گۋبەرناتورىنىڭ جارلىعى  بار، وندا «ەڭ جەمقور، ەڭ وڭباعانداردى جىبەرىڭدەر» دەگەن ەكەن.

«ۋكازنوي مولدالاردىڭ» لاڭى

ۋكازنوي مولدالاردىڭ ەل ىشىندەگى لاڭى جايلى تولىق مالىمەت قالدىرعان ادام – قۇربانعالي حاليد. ونىڭ ايتۋىنشا: «سوندا دا بولسا قازاق اۋىلدارىنا ءار بولىسقا ءبىر-بىردەن نوعايدان مولدا تاعايىنداتىپ الۋ ءۇشىن اقشا جيناپ بەرىپ ۋفاعا قاتىناسقا شىقتى. مولدالار كۇيمەلەرىمەن جەلدىرتىپ، ۋكازدارىن الىپ، مويىندارىنا شىنجىر باۋلى ساعات سالىپ، تويلاپ قايتقانداي بولىپ كەلىپ، كەتىپ جاتتى.

قاعاز العان مولدالار سونداي ءبىر ىستەر ىستەدى: ونىمەن نە ءدىندى، نە دۇنيەنى ۇستاي المايسىڭ. ءبىر ادام ولسە ۋكازنوي مولدا بولماسا، ياكي ونىڭ اتىنان بارماسا جانازا وقىلماي كەيبىر جاعدايلاردا ولىكتى ساسىتىپ، «وبالىنا قالمايىق» دەپ  بىرەۋلەر جانازا  وقىپ قويسا، ول ادام قۋعىنعا ۇشىرايتىن بولدى.

جەرگىلىكتى ەل مولدالارى بەلدەرىن بەرىك بۋىپ، نامىس جالاۋىن كوتەرىپ نەشە جەردەن ارىز جازىپ، اقشالارىن شىعىنداپ، اقىرى ءمۇفتيدىڭ قابىلداۋىنا جەتىپ، وسىلايشا ون جىلعا جەتەر جەتپەس جەتپەس ولگەندەرگە بيلىك جۇرگىزگەن «ۋكازنوي مولدالارعا»  تىيىم سالىندى».

وسى ۋكازنوي مولدالار جايلى كولەمدى زەرتتەۋ جاساعان تۇرسىن جۇرتباي اعامىز: «بۇلاردى كوبى حريستيان ءدىنىن قابىلداعان ادامدار ەدى، وزدەرىنىڭ ءدىنىن ناسيحاتتاۋ ءۇشىن وتىرىك مۇسىلمان اتىن جامىلىپ ءىس جۇرگىزدى، سوندىقتان قازاق دالاسىنداعى مۇسىلمانشىلىققا قاتتى شۇيلىكتى»، دەگەن اۋىزەكى اڭگىمە ۇستىندە ايتقان ەدى. بۇل پىكىرگە زارەدەي ءشۇبا كەلتىرۋگە نەگىز جوق.

ارقا وڭىرىندە ءدىننىڭ تەز بۇزىلۋىن مىناۋمەن تۇسىندىرۋگە بولادى. وڭتۇستىكتە مەدرەسەلەر بولدى، ارقانىڭ ادامدارى سول جەردەردە ءبىلىم الدى. قاراتاۋدىڭ قوجالارى ارقادا قوجالىق ەتتى. بىراق، پاتشا اسكەرى ول جولدى جاۋىپ تاستادى. بۇنىڭ ارتىندا  ۋفا،  قازاندا مەدرەسەلەر اشىلىپ، يسلام اتىن جامىلىپ حريستيان ءدىنىن وقىتتتى.

-ءسوزىڭىز اۋزىڭىزدا, وسىنشاما ىلاڭعا قاراماستان، ارقانىڭ ءىرى رۋ باسىلارى، شوقىندىرۋعا قارسى تۇرىپ،  قاراتاۋ ءوڭىرى مەن تۇركىستاننان ءبىلىمدى قوجالار الدىرتقان عوي. ونىڭ  ءىزى  بۇگىنگە جەتكەن  دەرەكتەردە ساقتالعان. ودان بولەك، ارقاداعى رۋلاردىڭ ورتاسىنىندا  ءسىڭىپ كەتىپ،  وڭتۇستىكتە اعايىندارىنان قول ءۇزىپ قالعان اۋلەتتەر دە بارشىلىق. ولاردىڭ كوبى بۇگىنگى كۇندە ءتۇپ قازىعىن تاۋىپ جاتىر. دەمەك، قالاي بولعاندا دا وڭتۇستىكپەن بايلانىس ۇزىلمەگەن عوي.

ورىستا قالدى قور بولىپ، مۇسىلماننىڭ بالاسى-اي.

-قازاق ەلىندەگى شوقىندىرۋ ساياساتىنىڭ بارلىق دەرەكتەرىنە قانعان سايىن،  قازاقتى دىنىنە ايىرۋدىڭ دا ءۇش ءجۇز جىلدىق تاريحى بار ەكەنىنە كوزىمىز جەتەدى. بۇل ەلىمىزدىڭ سولتۇستىگى مەن جەتىسۋ وڭىرىنە ءتيىستى ايتىلادى عوي. ال  وڭتۇستىك ءوڭىرىنىڭ جاعدايى قالاي بولدى؟

-بۇل جەردە مەشىت-مەدرەسەلەر سالىنىپ، حالىق شاريعات جولىمەن جۇرگەنىن – قوقان حاندىعىنىڭ  قول استىندا بولۋىمەن بايلانىستىرۋ كەرەك. ءحىح عاسىردىڭ ءبىرىنشى جارتىسىندا قازاقيانىڭ وڭتۇستىك شەبىن قوقان حاندىعى جاۋلاپ الدى. وڭتۇستىكتەگى شۋ، قاراتاۋ، سىرداريا، جەتىسۋ ولكەسى قوقان حاندىعىنا باعىنىشتى بولدى. ولار قازاق جەرىنە جاڭاقورعان، شىمقورعان، كۇمىسقورعان، قوسقورعان بەكىنىستەرىن تۇرعىزىپ ۇلگەردى. قوقاندىقتار ءالىم حاننىڭ بيلىگى تۇسىندا (1801-1809) سايرام، شىمكەنت قالالارىنان باستاپ، ۇزىناعاشقا دەيىنگى اۋماقتاردى باعىندىرسا، ومار حاننىڭ (1809-1822)  تۇسىندا تۇركىستاندى وزىنە قاراتتى.

بىراق وتارلاۋشىلاردىڭ جىمىسقى ساياساتى بۇل ءوڭىردى دە وزدەرىنە قاراتىپ الۋدى كوزدەدى.  اسىرەسە 1809 جىلعى شابۋىل شىمكەنت، اۋليەاتا، سايرام، تۇركىستان ولكەسىن قاتتى كۇيزەلتتى. وتارلاۋشىلار «حيۋا-قوقاندىقتاردان قورعاۋ قاجەت» دەيتىن جەلەۋمەن ارنايى سايلاۋىت وترياد دايىندادى. 1864 جىلى پودپولكوۆنيك چەرنياەۆ وتريادى  شۋ وڭىرىنە اتتانىپ، مەركى،  اۋليەاتانى باعىندىرىپ كۇزدە شىمكەنتتى باسىپ الدى.  1858 جىلى اقمەشىت الىندى. 1853 جىلى قوقاندىقتار تۇرعىزعان اقمەشىتتى (قازىرگى قىزىلوردا) بەكىنىسىن يەلەنىپ الدى. اتىن گەرنالدىڭ قۇرمەتىنە «پەروۆسك» دەپ وزگەرتتى.

وسى جىلى ورىس اسكەرلەرى قازالى مەن قارماقشىنىك^ فورتتارىن تۇرعىزدى. كەلەسى ون جىلدا شىمكەنت پەن تاشكەنتتى الىپ، 1866 جىلى سىرداريا، جەتىسۋ ولكەسىن تولىق باعىندىرىپ، تۇركىستان گۋبەرنياسىن (ورتالىعى تاشكەنت) قۇردى.

مادەلىقوجانىڭ ايتقانىنداي:

توقپاعىم مەن پىسپەگىم،

وڭىمدەي بولدى تۇستەگىم،

ورىس شىقتى تاۋىڭا،

قيىن بولدى تۇسپەگىڭ.

 

اۋليە اتا، تالاس-اي،

ۇستىندە جاتقان الاش-اي،

ورىستا قالدى قور بولىپ،

مۇسىلماننىڭ بالاسى-اي.

 

سۋلى مەن بيلىكولىم-اي،

جۋالى، شاقپاق بەلىم-اي،

ورىستا قالدى-اۋ قور بولىپ،

شالقىپ جاتقان ەلىم-اي! راس، وسىلاي بولدى دا قالدى.

– قوقان حاندىعى جويىلعاننان كەيىن عانا ءدىنىنڭ قايماعى بۇزىلا باستادى. الايدا وعان قارسى ورە تۇرەگەلگەن جىرشى-جىراۋلار ەدى. مادەلى قوجانىڭ مايلىقوجانىڭ تاعى باسقا اقىن-جىراۋدارىدڭ يسلام ءدىنىن ناسيحاتتاپ ءتۇرلى قيسسا-داستانداردى جىرلاعانى حالقىنىڭ يمانىنا قورعان بولا ءبىلىپتى-اۋ.

– بۇل پاتشالى وتارلاۋشىلاردىڭ امالىنا قارسى قاۋقار ەدى. ونىڭ اراسىندا قوجالاردىڭ ارقا وڭىرىندەگى ەلدەردى جايلاپ اقىرىن ءدىن جولىن ۇستانىپ جۇرگەنىن تاريحتان ءمالىم. بىراق بۇل جاپپاي بولعان جوق، ويتكەنى ولاردىڭ جولىن  پاتشانىڭ اسكەرلەرى جاپقانىن بىلەمىز. دەگەنمەن، پاتشا زامانى كەزىندە ويعا العان ساياسات كەڭەستەر كەزىندە دە جالعاستى دەۋگە بولادى. وڭتۇستىكتەگى ءدىن اعارتۋشىلارىنا قارسى كۇرەس وتكەن عاسىردىڭ جيىرماسىنشى جىلدارى باستالىپ، ءدىننىڭ قايماعىن شايقاپ جىبەردى.

بەلسەندىلەر 1929 جىلى «جاۋىنگەر قۇدايسىزدار وداعىن» قۇردى. وسى ۇيىمعا مۇشە بولۋدان قازاقتار وداق كولەمىندە ۋكراينداردان كەيىنگى ەكىنشى ورىنعا يە بولدى.  كەڭەس بيلىگى كەزىندە رەسپۋبليكا بويىنشا 465 ءدىني ۇيىم مەن مەشىتتەر جابىلدى.

  – قالىڭ وقىرمان بىلە بەرمەيتىن دايەكتەردى  جەتكىزۋدەگى تالپىنىسىڭىز ءوز ۋاقىتىندا بولعان سياقتى.

– مىنا قىم-قۋىت زاماندا كوبىمىزدىڭ كىتاپ كەمىرىپ، مۇراعاتتا جۇرەتىن ۋاقىتىمىز جوق. بىراق، سانانى ساۋلەلەندىرەتىن  دۇنيەگە تاپشىمىز، ىزدەپ جۇرەمىز. ادام بالاسى سولاي جاراتىلعان. وسى قاجەتتىلىكتى ەسكەرىپ، قالىڭ وقىرمانعا  تۇسىنىكتى بولۋى ءۇشىن وتارلاۋ تاقىرىبىنداعى عىلىمي زەرتتەۋلەردىڭ قايماعىن قالقىپ ءوتىپ، زەردەلەۋ ارقىلى وقىرمانمەن بولىسۋگە اسىقتىم.  بۇل الداعى جۇمىستىڭ باسى عانا.

ايگۇل ۋايسوۆا

.

 

قازاق ماقال-ماته لده ر

720- رو^دى بيله گه نک^ - قاسیه ت ؛ رو^عا بو لنگه نک^ - قاسره ت.

721- ته گن بلمه گه ن تو،گن بلمه یدی.

722- باعالاماساک^ باق که ته دی.

723 - وتان قادرنا جه تپه گه ن ؤز قادرنا جه تپه یدی.

724- ه سه پته سکه ن دوس بولماس.

725- ؤ،يدئک^ جاقسی بولماسی آعاشنان ؛ بالانک^ جاقسی بولماسا ناعاشنان. 

726- جیه ندی و،رعاننک^ قولی قالترایدی. 

727- بالاعک^ و،سقاسا ناعاشک^ا بار.

728- ناعاشمه ن کو،ره سکه ن جعلأدی. 

729- اعایىن - بئر ولئده ، بئر تئرئده. 

730- جه تمدن قو^انتساک^ جه رده جه تپس کوکته جه تپس په رشته قو^آنادی. 

731- جگتتک^ به لگسی-تو،زده مرزا ، و،یده قو،ل.

732- قایعی بولسه آزایادی.

733- آلتعا ده یئن بالا ده پ قارا ، التدان که یئن قولنداي کور ، و ن التداول دوسک^داي كور. 

734- و،يالماعاننان ؤزك^ و،يال.

735- و،لى قو،ستك^ و،ياسى بيىك بولادى. 

736- جارعى بولساك^ دا إرلى بول.

737- و، یات بار جه رده یمان بار. 

738- و،يالماعان بو،يرماعاننان ئشه دی.

739- و،یاک^ آدام و،یالشاق ،و،یاتسز آدام سو،رانشاق.

740- و، یات آر ساقتایدی، آرلنی ه ل ماقتایدی ؛ کمده و،یات بولسا یمان سوندا.

741- آیه ل بئر قولىمه ن به سکتى ته ربه تسه ، بئر قولىمه ن اله مدى ته ر به ته دى. 

742- و،ل جامانى و،یگه ، ودان قالسا او^لعا زالال سالادى , قز جامانى بئر ه لدی ه مه س ه کی ه لدی برده ي شو^لاتادى.

743- مال ساقتاما، آر ساقتا. 

744- ه ردک^ قو،نی بئر دئلدا، آبىرويى مک^ دئلدا.

745- آر یماننىک^ جولداسی. 

746-اقلک^ بولسا ، ارک^دی ساقتا ، ار-ویات که ره ک ءار و^اقتأ. 

747- کورگه نسز ده گه نگه ارلانبا ، کورگه نک^نه ن کورمه گه نک^  کوپ. 

748-ساله مشی بولساک^ تورگه شق. 

749-جو،یرک آیا عنان. 

750- مک^ کو،ن جو،ماقتان بئر کو،ن ترلک. 

751- جیه ن آتنا منسه، ناعاشسی جایاو^ جو،ره دى .

752- جاقسى به گه جاقسی آیعر. 

753- ه کی ه زو^ده ن شىققان ءسوز ه کی ه لگه جه ته دی. 

754- پو,لسز به رپ قو، تسز آلدی. 

755- بایلق بالادا، باقت دالادا.

756- کممه ن قارایساک,سو نىمه ن آعار. 

757- باسى جاساماعاننك^ اياعىنا كو،ش تو،سه دی.

758- قازاق بلمه سه آیتا ما؟ 

759- نه کورمه گه ن منا باس؟ سوققى بوپ تیگه ن قارا آعاش، قان جنی آرالاس. 

760- وترک ور گه باسپایدی.

761- جالعز جایاو^دک^ شاک^ی شقپاس ، جالعز قازدک^ ؤ،نى شقپاس.  

762- جامان آت سو،رنشه ک، جامان قاتن ه رنشه ک.

763- جامان قاتننک که سری قرق آتانعا جو،ک بولادی.

764- تله پ آلعان بوگه له ک، آل وزک^ه سول که ره ک.

765- جیه ننه ن ه ل بولماس ، جه لکه ده ن اس بولماس ؛ جیه ن ه ل بولار مالی بولسا، جه لکه آس بولار مایی بولسا.

766- جلقی - جاو^دکی، قوي- قاسقردكى، سيىر - شال مه ن که مپردکی.   

767- و ز ک^نه ن تو^ماي و،ل بولماس ، ساتپ الماي قو، ل بولماس.

768- سيلى قوناعك^دى قو،داکداي كو،ت ، تو^عان قو،داک^دى قو،دايشا كو،ت. 

769- ؤ زى جاقسىعا تورده بئر ورىن بار.  

Kazakhstan’s history and great thinkers

mitry Shlapento

---

 

Kazakhstan may appear insignificant on the global chessboard but it offers important lessons for national identity for people in the entire Central Asian region and beyond.

Great Thinkers of the Kazakh Steppe by Yerkebulan Dzhelbuldin (Dana Jeteyeva, translator); AuthorHouse, 138 pages, $12.18; 2016.

Considering the author of this book and the publisher, some may wonder why it should deserve to be reviewed much less read by anyone. The author is not a well-known scholar and he paid the publishing house to print his book. The West usually ignores such books. The logic is simple and it goes like this: a worthwhile manuscript would find a reasonable outlet and the very fact that the author was not able to find one indicates that he has not produced something worthwhile.

Such books usually do not have a market and the vast majority of libraries and reviewers ignore them. But to assert that the book is not worthwhile simply because it did not find a suitable publisher in the West is an oversimplified view. This is related to the general Calvinist and Social Darwinist view that prevails in the US and generally in the entire Western world. It is assumed that if one is talented and hardworking, one would always find a good job, because the Western society rewards talent and work.

Such views are rather simplistic and often self-serving. Even a cursory glance at Western academia and the writing world would reveal that the opposite is often the case. The original text often does not pass “peer review” and fails to see the light of day. Vanity press is usually the only outlet that would entertain such works although its publications are generally ignored. The interest in reviewing books is not, however, the result of their originality, unique information, or profound analyses.

The importance of the book stems from another reason: it provides deep insights into the emerging national identity of not just the people of Kazakhstan — the big Central Asian state that was part of the USSR in the not-too-distant past — but many other post-colonial countries as well. It is natural for the country’s elite to assert the people’s cohesiveness, the land’s naturalness, so to speak, finding deep historical roots of statehood and also figuring out the new state’s relationship with its former colonial masters. Each of these post-colonial states had their own specifics and looked at and arranged the past accordingly.

Kazakhstan, the biggest Central Asian state and one of the biggest in the world, had several problems at the outset of the country’s history. One of the major problems was its very historical legitimacy. Many Russians in Mother Russia asserted that Kazakhstan was an artificial state. They held that Kazakhstan was artificially created as a constituent republic of the USSR a few decades ago. They also asserted that Kazakhstan had received a good portion of Russian territory populated by ethnic Russians. It was a peculiar gift to Kazakhs, on condition that they would be a part of the Union state with Russia and now, after the collapse of the USSR, this land should be returned to Russia. Finally, Russians asserted that Kazakhs were primitive nomads who owed everything to the civilized Russian European power.

Kazakh intellectuals and the political elite tried to change the description of the past and provide their own narrative. Finally, the Kazakh elite have to deal with the fact that Kazakhstan had a big Russian-speaking community and has a long border with Russia. This aspect of Kazakhstan’s presence also affects how the country’s intellectuals constructed the past. And one could state here that they replaced the Soviet myth with a new myth.

The major ideological problem of the new Kazakh state is that it is actually only 25 years old. This delegitimizes it in the eyes of some segments of the Russian elite. Dzhelbuldin challenges this assumption. He appeals to the legacy of Mukhammed-Khaidar Dulati, the scholar who lived in 16th-century Central Asia, to prove that if not Kazakhs, then at least their direct ancestors lived in the territory of present-day Kazakhstan a long time ago, and created a powerful state. According to the author, Mukhammed-Khaidar Dulati proved that the great Turkic state had already existed in Central Asia in the fifth century BCE.

Here Dzhelbuldin extends the history of the Turkic Khanate for at least a thousand years. He clearly sees the importance of the Turkic Khanate for Kazakh history. Still, it was the empire of Genghis Khan, which was a real forefather of the Khazakh Khanate, whose rulers were direct descendants of Genghis Khan (p. 55). Thus Dzhelbuldin implies that the roots of Kazakh statehood could already be found in the first millennium BCE. Consequently, the Russian view that Kazakhstan is a new, and in a way, artificial, state is not valid. The author also challenges the other assumption of the Russian elite that Kazakhs were primitive savages, who owe their cultural advancement to them.

Dzhelbuldin’s major task was to dispel the notion that Kazakhs were savages, and he implied that Kazakhs, or at least their direct ancestors, produced one of the most refined minds in the world. Turkic Oguz was an ancestor of present-day Kazakhs. They lived in the early middle ages, and created a great culture. In 1815 a German scholar published one of Oguz’s heroic epics (p. 89), whose hero was Korkut, who wanted to achieve immortality. As the author of the quoted article implied, it was indeed a great masterpiece.

During the classical middle ages, Kazakhstan continued to be a place of great cultural achievements and produced extraordinary minds. For this very reason, Dzhelbuldin appealed to the legacy of Abu Nasr Muhammad al-Farabi (872–950ce), one of the best-known thinkers, born in the territory of present-day Kazakhstan. Dzelbuldin rightly notes that al-Farabi was a great scholar, and manuscripts of his works are available all over the world. The author also correctly notes that al-Farabi was most likely of Turkic origins even if he settled in Damascus and died there. He spoke many languages.

Still, the very fact that he was born in the territory of present-day Kazakhstan has no implications either for the present-day Kazakh state or even for Turkic people who also lived in this area during the sage’s lifetime. As the author notes, the sage spent most of his life in the Muslim East (aka the Middle East) and is buried in Damascus. While mastering many foreign languages, he wrote most of his works in Arabic. Thus, he really had little to do with Kazakhstan or even the Turkic people who lived in the area during the (European) Middle Ages. Given that scholars traveled and usually gravitated toward the centres of great learning, it is not surprising that al-Farabi settled in Damascus. Thus, the sage had nothing to do with Central Asia and even less with Kazakhstan, apart from being born there. Dzelbuldin, however, has “kazakhized” the sage by not only extending Kazakhstan’s history deeper into the past, but also to emphasize Kazakhstan’s cultural splendor.

In the author’s view, Kazakhstan was not just a place of cultural splendor, but also of deep spirituality. It is for this reason that the author turns to Khodja Ahmed Yassawi. He was a man of unusual abilities and mastered several languages when he was still a young boy. He was a great Sufi mystic and author whose writings have inspired even contemporary readers (pp. 64–65). He was able to reach God directly because of his asceticism and spirituality (p. 66). Pilgrims have continued to come to his grave, centuries after his death.

All of these references to Kazakhs and Kazakhstan’s long historical pedigree and cultural splendor was needed to confront the views of those Russian intellectuals who regard Kazakhstan as an artificially-created young state, and Kazakhs as savages who owe all of their cultural advances to Russians. At the same time, Kazakh intellectuals should address another issue, which is also related to Russia and Russians. To start with, Kazakhstan has a big Russian/Russian-speaking community, and Nursultan Nazarbaev, the Kazakh president, tried not to antagonize it for several reasons. Secondly, Kazakhstan had been a part of Russia, or the USSR, for a long time, and Russia did not conquer Kazakhstan directly. All of these issues need to be addressed.

While implying that Kazakhs have a great statehood tradition that could be traced back almost to prehistoric times, and great culture, they are not hostile to the Russians, and acknowledge the fact that Russians were generous people. Their contribution to Kazakh culture has also been acknowledged and appreciated.

As Dzhelbuldin notes, a certain Kurmangazy was a talented composer and some people believe that had he a European-type education he would have been a first-rate musician (p. 110). He was unjustly locked up in prison. Still, he was able to escape with the help of Russian women, and later he created a song dedicated to these women (p. 112).

Russians were not only generous, but also a people of great culture. And Abay, the most famous Kazakh poet, also acknowledged this. In the author’s view, Abay was as great as the classical European and Russian authors. He loved Russian culture and was influenced by the great Russian writers (p. 118). Abay was a man who advocated friendship between people of different ethnic origins (p. 117). While the author of the quoted work has no problems with Russians as any other ethnic group, the story was more complicated with the Russian state, which incorporated Kazakhstan long before the Bolshevik Revolution. The author’s point can be summed up as follows: first, incorporation by Russia was the best choice for Kazakhs; secondly, the Russian state was not just an oppressive force, and Kazakhs benefited from being a part of the Russian empire and implicitly, the USSR.

Khan Abulkhair was an 18th-century Kazakh khan who started the Kazakh incorporation into the Russian empire. Dzelbuldin, the author of this book, praises him. He notes that Khan Abulkhair was a direct descendent of Genghis Khan and had a great inborn political instinct. The khan had made Kazakhs Russian subjects and for this reason, some historians regarded him as having been bought by the Russians. It is true that Abulkhair’s choice was not entirely voluntary. Still, it was the best choice. Kazakhstan faced powerful people and nations, which constituted a clear threat to the Kazakh people’s very existence. For example, the Jungars threatened them and were ready to exterminate the Kazakhs. The Chinese were equally dangerous. They pitilessly exterminated the Jungars and, the author implies, the same fate could have befallen the Kazakhs. Russia here was clearly the best choice. The author notes that what happened to the Kazakhs was not unique. Many other indigenous peoples looked for patronage of the Russian tsar, considered a better choice than being incorporated by other powers that would be much worse.

Ablay Khan (Waliyullah Abu al-Mansur Khan, 1711– 1781) was the other example of a wise khan, who regarded Russia as the best among all choices. Ablay Khan was vilified during the Soviet era. Still, his projection as a villain in Soviet discourse is not quite accurate. He had very difficult years in early life and needed to be tough in the future. Indeed, he could not have survived otherwise. In any case, his contribution to the well-being of his people cannot be ignored. He created a viable state structure and was the first ruler who encouraged people to engage in settled life. He accepted Kazakhs’ incorporation into the Russian empire simply because he had no other choice, and he also understood that Kazakhs could indeed benefit from the Russians’ presence. Consequently, he asked the Russian authorities to send Russians who could teach them agriculture. It was only the wise khans who understood that the Russian protectorate was their best choice. This was the case with Kazybek Bi, the 17th-century Kazakh sage.

Kazybek Bi has been considered as an equal with the Prophet Solomon (a) in wisdom and fair judgement. Indeed, Kaztbek Bi was an extremely wise judge. Two women, as was the case with the biblical King Solomon, brought a child to him, each claiming that the child was hers. Kazybek Bi followed Solomon (a) in his decision, proposing to cut the child in half. The biological mother also responded in biblical fashion: she stated that she would prefer that the child be given over to the other woman. Bi was not just extremely wise in practical matters, but was a man of great geopolitical sagacity.

Kazybek Bi argued with those who wanted to attach Kazakhstan to China, for he understood that Kazakhstan’s incorporation into China would spell the end of Kazakhs as a people. He promoted Kazakhstan’s foreign policy, which implied a balanced relationship with China, Russia, and other powers. And as Dzhelbuldin implies, he gravitated to Russia more than to other powers.

The collapse of the century-long empire, Russia and the USSR in our case, led the elites of the newly emerging states to scramble for a new ideological paradigm. They quickly discarded the old narrative about benevolent, civilized masters who transformed the savages into a civilized nation, and replaced it with another narrative. There, the ancient and civilized people were compelled to look for protectors, and chose the lesser of the possible evils. The previous narrative was discarded as a myth imposed on Kazakhs by the imperial power, and which now emerged as the true narrative. Still, it was hardly the case. The new narrative simply means that one myth has replaced another.

عالام/قو،ران

عالام/قو،ران

 

قو،بلس ده گه ي عالامدى

ه سکه رته دی ول آدامدی

آیاتتاری قو،ران دا

قو،بلس ده پ آتالدی

 

قو،ران - قو،دایدک^ ءسوزی

جاهان - ئسی جانه ءوزی

ونی ه ستر قو،لاقتی

مو،نی آک^دار بار کوزی

 

ته ره ک^ بویلا قو،رانعا

بایقاپ قارا جاهانعا

کوک^ل بولسه ک^ ولارعا

ورسته یدی ساناک^ دا

 

ته ک وقساک^ قو،راندی

آک^عارماسسک^ عالامدی

سونمه نه ن نادان قاپ

قو،لدانباسسک^قو،دایدی

 

قو،رانپاز به ن جاهانشل

آک^قاو^ بولا جلما - جل

ه که و^ن ده باسقالار

ابده ن ه ته ر قاقپاقل